（二）中国传统文化的基本特征

中国传统文化的特质决定着它所表现出来的种种特征。由于中国传统文化的历史源远流长，内容博大精深，因而在表现形式上就不可能是单一的，而是丰富多彩、有着众多层次和方面的一个系统结构。概括起来讲，中国传统文化的基本特征有如下几个方面：

第一，以德性修养为安身立命之本。在中国传统的安身立命观念中，最注重的是个人的自我德性修养，而这其中又以儒家的自我修养理论影响最为深远。在孔子看来，要变“天下无道”为“天下有道”，志士仁人在德行修养方面就要达到“仁、智、勇”的“三达德”境界。一旦一个人达到了这一德性修养境界，就能做到“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《孔子·子罕》）。

到了宋代，朱熹发挥了“居敬察省”的德性修养理论。所谓居敬，就是意念之间存在一个郑重而不苟且的态度，对人、对事、对学问、对根本的义理，都郑重其事。所谓察省，就是做到时时反省检查自己。正是鉴于德性修养对于一个人安身立命的重要性，他把《礼记》中的一篇《大学》单独拿出来，列为“四书”之首，而《大学》之所以被看重，其原因就在于它强调了自我修身的八个步骤，并以天下太平、和谐为终极目标。这一修身功夫最初的两个步骤是诚意、正心，即立志；其次两个步骤是格物、致知，其目的在于了解世界；接下来的一个步骤是前面四个步骤的总结概括，即修身，其目的在于使自己变得完美，以便使自己能够担负起社会历史责任；最后三个步骤是齐家、治国、平天下，其目的是实践自己的德行，在治国安邦的社会活动中实现一个人的生命价值。在古代，《大学》是每一个读书人接触的第一本经典，具有启蒙和确定人生宗旨的作用。可以说，后来整个中国文化关于修身方面的论述都是以它为主导的。

中国传统修身理论讲诚意、正心、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下，其中心环节是修身。因为诚意、正心、格物、致知是功夫，目的是为了修身；齐家、治国、平天下是修身的必然结果，身修好了，那就会家齐、国治、天下太平。所以说，修身是立身之道，也是立国之道。传统文化中的德行修养理论，强调了个人道德修养对社会的重要作用，这显然是非常合理的。这一德行修养的传统积极结果就是在历史上塑造了无数个范仲淹那样的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的志士仁人，他们身上所体现的崇高德行已成为我们民族的道德理想追求。

第二，以中庸为基本处世之道。中庸之道作为儒家最推崇的为人处世之道，一直贯穿于整个中国古代的传统观念之中。按照孔子及其以后儒家的解释，“中庸”的“中”，有中正、中和、不偏不倚等含义；“庸”即“用”的意识。“中庸”即“中用”之意。所以，“中庸”的意思，即把两个极端统一起来，采取适度的中间立场，既不能过，也不能不及。从历史上来看，中正平和思想在孔子之前就有人提倡。尧在让位于舜时就强调治理社会要公正、执中。《周易》中也体现了“尚中”的观点，所以，它的中爻的爻辞大多是吉利的，也就是说，只要不走极端是不会出现不利局面的。春秋时期，中正平和思想进一步扩展到其他领域，如晏子就认为，食物、色彩、声音等，以能使人们心平德和为善。

孔子及以后的儒者，则在上述基础上，对中庸思想做了广泛的发挥：在政治上，依靠中庸之道的原则，既不能一味宽容、宽厚，采取无为的态度，也不能使政策过于刚猛，刑罚过于苛重，二者要互相协调、互相补充，以中和的态度处理政治问题。在经济上，依照中庸之道的原则，要给予百姓实惠，但不能浪费；要使百姓勤于劳作，但不能过度压榨，使他们产生怨恨；要允许各种欲望得到满足，但不能鼓励贪婪，没有限度。在伦理道德上，中庸更是被视为最高的道德原则。只有遵循中庸原则的人，才能成为君子；行为过激的人，只能被看作小人。孔子就曾批评他的两个学生说，子张放肆过了头，子夏则过于拘谨，他们都没有做到中庸。在日常行为方面，以中庸之道来看，做事只考虑实际的质朴以致忽视了文采，就会显得粗野；而只考虑外表的文采以致忽视了质朴，则又会显得虚浮。在处世态度方面，主观武断而不留余地，自我为中心，固执己见，都不符合中庸之道。在审美欣赏方面，依照中庸之道，可以追求美的享受，但不能沉溺其中；可以有各种忧思悲哀，但要适度，不能伤害身体；如此等等。

中庸之道还被后世儒家进一步概括为世界的普遍规律，它不但体现了事物发展运行的规律，也成了人们实践所必须遵循的普遍原则。所以，中庸之道成为社会教化的重要内容，被视为是做人所必须达到的一种境界。《礼记·中庸》把这种境界称为“极高明而道中庸”。至于如何达到这一境界，《中庸》认为有五个步骤：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这一思想对我国古代知识分子安身立命与为人处世的实践产生了极其重要的影响。

作为一种根本的处世之道，中庸之道使人们普遍认识到自己的行为态度要适度，从而避免过激行为的出现，这使得中国社会有了某种特殊的稳定性，这是它积极的一面。但另一方面，它也为折中主义、明哲保身的处世哲学提供了理论土壤，这又在一定程度上阻碍了社会的向前发展。

第三，以耕读传家为根本的治家之道。在古代中国家国同构的社会结构下，治家之道历来被看得很重。这其中，“耕读传家”被视为最基本的治家之道。“耕”是指农耕，“读”则是指读书。这一注重耕读的传统观念是与我国两千多年的封建社会相适应的。

我国古代社会的基本结构是以农养天下，以士治天下。这也就是说，养天下必须重农耕，治天下必须重读书。我们知道，农业是中国古代社会的根基，历代统治者均有深刻的认识，故而总把“重农”作为安邦兴国的基本精神。《吕氏春秋》一书中讲：“霸王有不先耕而成霸王者，古今无有。”所以，春秋战国以来，“重农”已成为君主既定的兴国之策。另一方面，古代统治者也看到了读书人在治国安邦中的重要作用，于是采取各种方式把读书人中的佼佼者吸收到统治阶层中来，置其于官位，供之以俸禄，使读书人为其所用。统治者的这种重农耕、尚读书的长久治国策略影响到民间社会，就形成了中国家庭“耕读传家”的基本观念。

其实，中国自古就有尚农的传统，把农桑视作生存之根本。《周易》讲：“不耕获，未富也。”从秦朝开始，历代统治者的重农抑商政策，更是把人们牢固地牵制在土地上，天下百姓莫不以农耕作为根本的生活手段。长期的经验积淀使得古代中国人树立了一个牢固的信念：农耕是最可靠的、最为稳定的生存手段，除非万不得已是不能放弃的。正是在这样一种观念的影响下，在我国古代，即使是通过工商业致富或为官发财的人，最终也以购买田产作为根本生存与发展之计。因为，相比而言，这乃是最稳定的保存家产的办法。

虽然农耕是生存的基础，而若要求发展、求成就、求财富，在中国古代社会，唯一的正道就是读书。因为“学而优则仕”，读书人可以通过读书入仕谋生，乃至发财致富，光宗耀祖。所以，孟子就说过：“士之仕也，犹农之耕也。”这句话的意思是说，读书人做官就像农夫耕地一样可以安身立命。

可见，“耕读传家”这一观念既有重生计之“俗”，又有求高洁之“雅”，实在是我国古代传统文化中融雅俗于一体的生存智慧。它是古人在重农尚仕的社会之中所能采用的最好治家方式。因此，“耕读传家”作为根本的治家观念深植于传统文化之中，几千年来一直为世人所接受并传承。

第四，以经学为治学之根本。在中国传统文化中，经学成为一以贯之的学术之根本。“经”本来是孔子所整理的上古文化典籍，总称为“六经”，即《周易》《尚书》《诗经》《礼》《乐》《春秋》。它包括了古代的政治、历史、哲学、文学、音乐、典章制度等丰富的文化内容。孔子去世后，儒家分为很多流派，但这些不同派别的思想家对“六经”均非常重视。荀子在《劝学》篇中就认为，做学问“始乎诵经，终乎读礼”。也许正因为这一缘故，荀子被认为是经学最初倡导者。到了汉代，汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，才使“经”的地位也因此而大大提高。研究“六经”及儒家经典的学问被称为“经学”，是当时学术文化领域中压倒一切的学问。与此同时，“经”也在不断扩充与增加，到宋朝时已扩充为“十三经”，《论语》《孟子》以及阅读古代经书的语言文字工具书《尔雅》等也都包括在了其中，成为一切文化学术的根本。

正因为如此，在我国古代，“经”具有不可更改和不容怀疑的权威性。西汉王朝推行“以经取士”的选官制度，更是引导读书人只从“经”处做学问。此后，传授经典和注解经典都成为专门的学问，并逐步形成了自汉代至清代的官方哲学——“经学”。

作为一切文化学术的指导性经典，这些“经”常常被刻在石碑上，以显示其权威性。据史籍记载，在中国历史上，就曾有过七次大规模的刻经。如今，在西安碑林博物馆内，还完整地保存着唐代的“开成石经”。除刻经外，历代对“十三经”的注疏、训解、发挥，更是层出不穷。仅据清代乾隆年间的《四库全书总目》记载，“经部”的著作就有1773部，20427卷。可以说，在汉代以后，经学的发展取得了驾驭和主导一切学术文化领域的至高无上的地位。

其实，经学是一门内容涉及广泛的学科，仅就“六经”而言，就已经包含了人文科学及某些自然科学。孔子就说过，读《诗经》，甚至可以增加对鸟兽虫鱼草木之名的博物知识。因此，经学本身并不排斥自然科学，相反，儒家经学中的理性主义以及某些思辨方法，对自然科学甚至还有启迪的意义。但问题的关键是，经学以它自成一套的体系，凌驾于一切知识之上，无形中就排斥了科学的独立性，对古代中国的自然科学发展显然是不利的，其至少是明朝以后中国科学技术落后的一个重要文化原因。

第五，以义利合一为基本价值追求。追求义利合一是中国传统文化中基本的价值思想，它是在古代思想家们漫长的义利之辩的争论中逐步形成的。这里所说的“义”是指道义，而“利”则是指利益，一般多指物质利益。

从先秦开始，中国古代思想家们就纷纷对义与利的关系问题发表自己的看法。以孔孟为代表的儒家主张重义轻利，如孔子就说“君子喻于义，小人喻于利”。孔子虽然没有否定“利”，但他反对见利忘义，主张君子要“义以为上”“见利思义”。孟子继承了孔子的思想，但更强调义与利的对峙。他说“何必曰利，亦有仁义而已”（《孟子·梁惠王上》），并以“为利”还是“为义”作为区别小人与君子的唯一价值标准。荀子则认为，任何人不可能不考虑个人利益，然而应使个人利益的考虑服从道义原则的指导。用他的话来说就是“义与利者，人之所两有也”。荀子就认为虽尧舜不能排除民之欲利，虽桀纣不能去民之好义。所以，荀子认为处理好义利关系的基本原则是“见利思义”。这与孔子的思想也基本是一致的，只不过他更承认人有好利之心这一基本事实。到了汉代，董仲舒提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的著名命题，以尚义反利的观点片面发展了先秦儒家的重义轻利的价值观。所以，后来清初的启蒙思想家颜元针锋相对地提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的相反命题。他认为，“义中之利，君子所贵也”，把义与利相互结合了起来。颜元在古代思想史上第一次对董仲舒以来的道义论价值观作了可贵的纠正。

当然，在义利统一问题上，中国传统文化由于正统儒家思想一直占主导地位，所以重义轻利，甚至是尚义反利的思想也一直是一个传统。这一传统一方面维持了中国古代社会的稳定和延续，塑造了中国人以道德为上，重气节、重人格的民族性格；另一方面，也有压抑人的物质欲望，扭曲人性的弊端。对于中国传统价值观中的这一片面反“利”传统，无疑也是我们今天所应该批判和否定的。

第六，以直观意象为基本的思维方式。与西方传统文化中比较强调逻辑推理的思维方式不同，中国传统文化在思维方式上以直观意象为主。这是一种通过直观、直觉来直接体悟和把握对象的一种思维方式。这种思维首先是直观和直觉的，儒、道、佛三家的认识论都带有这一思维特点，最典型的表现就是充分体现儒、道、佛三家合一的理学思维。宋明理学家将“太极”“天理”作为包容了宇宙人生一切真理的本体存在。但对这个本体的认识，他们认为只有通过直觉顿悟才能实现。只不过以朱熹为代表的理学派强调“格物致知”“即物穷理”，把经验和积累作为顿悟的必要条件，最后通过顿悟而“豁然贯通”，由渐而悟，完成心理合一、天人合一的整体认识。而以陆九渊、王阳明为代表的心学派则主张当下参悟，明心见性，“立其大著”“点铁成金”。张岱年先生曾指出：“中国哲学只注重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。体验久之，忽而有悟，以前许多疑难豁然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。中国思想家的习惯，即直截将此悟所得写出，而不是更仔细地证明之。”由此可见，与讲究分析、注重普遍、偏于抽象的西方传统思维方式不同，中国的直觉思维更着重于从特殊、具体的直观领域去把握真理，它超越概念、逻辑，是一种创造性思维，显示出中国人在思维过程中的活泼不滞、长于悟性的高度智慧。

中国传统文化中所体现的思维方式又是意象的。这种意象性源于直观直觉又超出直观直觉。在《周易》里，我们就可以看到这种极具中国特色的思维模式。《周易》中由阴阳、八卦、六十四卦和三百六十四爻组成的卦象，就充分显示着意象性思维，它由象数符号表现整体意义。中国传统的文学艺术则更注重意和象的浑融一体，强调只有发现和形成了意象之后的创作，才能进入到独特的境地。所以，中国艺术就是在营造意象的艺术，如中国画就强调“意在笔先，画尽意在”。所以，中国画中所描绘的，与其说是客观对象，不如说是主观的意义和象征。中国书法艺术更是意象艺术，书法美是意象美。所谓书为心画，是有意味的形式与象征。同样，中国古代的诗歌不同于西方偏于表现情节，而是借象寓意，借景抒情、情景交融，追求意和象，意和境的极致。“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”从中国最古老的诗歌总集《诗经》就开始对意象的追求与营造，显示出中国传统文学所特有的韵致和意境。

独特的思维方式使中国传统文学艺术不同于西方文学艺术偏于再现、模仿、写实，追求美与真的统一，而是偏重象征、表现、写意，追求美与善的统一。正是在这一特有的文学艺术传统的范式熏陶下，中国古代的艺术家们创作出了大量绚丽多彩、意境深远的艺术作品。