巴金的人类之爱的理想，在无政府主义所描绘的理想社会中找到了，这就是“各尽所能、各取所需”的“无政府共产主义”。如果说，他信仰无政府主义的社会根源，在于他所处的小资产阶级的经济地位与反帝反封建的要求，那么其思想根源，便是他的人道主义。

无政府主义在哲学上是一种人道主义，它的理论基础是“人性论”。克鲁泡特金对人有一个基本的解释，即认为人的本质是先于人类而存在的。它首先存在于生物界，后又存在于原始人、野蛮人之中，到了文明时代，这种本质被物质（金钱、私有制等）玷污了。一旦拂去这蒙在上面的灰尘，人的本质就能重新回到人的理性中来，就能实现无政府主义所憧憬的理想社会。但是，正如普列汉诺夫在《无政府主义和社会主义》一书中指出的：“凡是力求设计出一种完善的社会组织，而且在进行这种设计的时候用某种抽象的原则作为出发点的人，都是空想社会主义者。‘人性’原则就是空想主义者进行研究时作为基础的这种抽象原则。”^[37]不过无政府主义者自己并不承认这一点，克鲁泡特金就再三申诉，他们的无政府主义是科学的，而非空想的。^[38]但他所谓的科学，主要指自然科学发展中产生的一种认识方法，即所谓“科学的归纳法”。归纳法在科学发展的初级阶段，在积累和整理材料方面，都曾发挥过很大的作用，但它本身的“科学性”仍然是相对的，有其局限性。一般归纳的过程，即从特殊情况到一般结论之间的过渡，绝没有一条逻辑上由此及彼的可靠的道路，而必须依靠假设和想象，来实现理性的飞跃。克鲁泡特金的“互助”，实际上也是一种假设，这种假设在生物学上有一定的意义，但克鲁泡特金缺乏辩证思维的能力，他反对辩证法，结果把“互助”的作用夸大到绝对化的地步，陷入了形而上学。他从动物的群体生活中，从原始的公社所有制中，从中世纪的自由都市中，归纳出人的本性是互助，然后以互助论为理论基础，去演绎未来的共产主义社会，这样他就抹杀了历史发展的合理性和进步性。他把私有制第一次取代原始公社制，把近代资本主义冲垮了中世纪的自由城邦制度，都视作历史潮流的反动；同时他又忽略了未来共产主义社会必须建立在生产力高度发展、物质产品极度丰富的基础上，只是把它看作是历史上原始公社制度的重复。他认为，历史上大的民众运动都是无政府主义的，历史上凡带有原始平等思想的学说，如中国的老庄学说和古希腊学说，都可以看作是无政府主义在思想上的体现。^[39]

正因为无政府主义从人性论出发去解释他们的社会理论，他们完全抽掉了社会形式所必须依赖的社会经济条件，把实现无政府共产主义看作是一种轻而易举的事情。如邵可侣就把道德觉醒视为革命成功的唯一条件，他说：“只要在一个地方，自由思想脱离了教条的死文字的束缚，探求真理者的天才打破了陈旧的公式，人类的意志籍独立的行动表现出来，只要在一个地方，那些反抗一切强迫的纪律的诚实人自动地联合起来，互相交换知识，并且（不要头目长官之类）共同去夺回他们在生活上应有的一部分，使他们的欲求得以完全满足，——在这样一个地方，安那其的社会就实现了。”^[40]很清楚，这种把人性论作为社会革命的基础，到最后只能导致空想社会主义。

“人性论”是人道主义的通病。那么，巴金的人道主义思想里有没有人性论的因素呢？他的历史观是唯心的还是唯物的呢？这个问题比较复杂，我们只能作具体的分析。应该承认，巴金的历史观中不可避免地受到“人性论”的影响。他几乎全部接受了克鲁泡特金的互助学说与道德学说，并且认为，克鲁泡特金把人性作为社会学说的基础，正是体现了“无政府主义严密的科学性”。他把克鲁泡特金的人性论与马克思主义的唯物史观对立起来，说“克鲁泡特金的道德学说是那般以为除经济之外无科学，除辩证法的考察以外无无产者之思维形态，除机械的必然力以外无社会动态的人是不能了解的”。^[41]

在解释国家的起源上，巴金的人性论也是明显的。巴金对这个问题的认识不完全同于克鲁泡特金。在后者看来，互助规律早于人类社会。在原始时代，由于当时人性至善，不喜流血，性情平和，所以他们没有私有财产，他们实行陪葬制度，把剩余财产都抛弃了。后来人心变坏，发生争斗，“他们里面的战胜者，就把从旁近种族诱拐来的妇人，放在自己底下，立起父系的家庭制度来了”。至于国家，也就是由于那些被委托的人养些冒险家、善战者，掌握了兵权，又继承了祖上传下的传说诗歌作为法典，判断人民纠纷，于是“帝王和君主这东西的种子，就是从这样人家里面产出来的”。^[42]克鲁泡特金完全抽掉了国家是生产力发展到一定阶段，阶级矛盾不可调和的必然产物，只是把它看作是人类互助本性被强权征服的结果。巴金的解释正好相反，在巴金看来，“原始人的无知与恐惧，使得生活成为人与人之间，家族与家族之间，部族与部族之间的继续不断的斗争；但后来环境的需要与过去的经验又使他们明白大家联合起来用共同的努力与互助的扶助一定会比用竞争与仇视得着更好的效果……人愈多用互助与合作来代替互争，则人愈向前进步，脱离野蛮状态成为文明的人，从前常常斗争的各家族也联合起来而成一个共同的集团，由集团结合而成部族，由部族而成国家”。^[43]巴金把国家看作是人类以文明战胜野蛮的一个进步，而且认为这是由于“环境的需要与过去的经验”逐渐形成的，具有一定的合理性，但他同样没有在生产力的发展中找出私有制、阶级以及国家的产生原因，把这一切都归为人类互助的结果，还是一种“人性论”。

在关于阶级和阶级斗争产生的问题上，也暴露了巴金的人性论的观点。历史唯物主义认为，阶级的存在是同生产发展到一定历史阶段相联系的。人类社会的生产力发展到一定阶段，物质劳动的产品有了剩余，产生了私有制以后，人们根据财富的多寡，分成几种不同的集团。这样就逐渐形成了阶级和阶级斗争。巴金对这个问题没有作过直接的回答，他说得很含糊。比如他说：“因为我们在生活中虽然目的相同，而利益则各别，因此就产生了世界上的种种争端。”^[44]可是，为什么人们会在生活中目的相同，而利益各别？他没有回答，或者说，没有从生产劳动的角度去回答。他把这种现象解释为是由人们都向往健康、自由、安乐而引起的。这仍然离不开人性论，仍然是一种用“互助”和“互竞”来解释人类社会的历史唯心主义。既然“互助”“互竞”都是人的本性，阶级斗争也就成了与人类俱生的现象了。巴金提出“人类的全历史果然是阶级的斗争史，是两个社会阶级：掠夺阶级与被掠夺阶级之间的不断的斗争史”。^[45]

为了了解巴金这段话的真正含义，我们不妨对照一下其他人的论述。恩格斯说：“每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史的基础；因此（从原始土地公有制解体以来）全部历史都是阶级斗争的历史，即社会发展各个阶段上被剥削阶级和剥削阶级之间、被统治阶级和统治阶级之间斗争的历史。”^[46]而无政府主义理论家克鲁泡特金却认为：“自从有人类社会以来，便有两种思想和行动的潮流在其中对抗并进。一方面民众建设了许多使社会生活成为安稳所必要的组织。他方面常有许多人，他们联合一致互相帮助来治理民众，使民众服从他们的指挥，并给他们作工。”^[47]这两段话表面意思差不多，但仔细一比较，马克思主义与无政府主义之间的差别就不难发现。马克思主义在强调阶级斗争的同时，始终把它看成是人类生产活动发展到一定阶段的产物。因此，只有把人类原始土地公有制阶段排除在外，“全部历史都是阶级斗争的历史”这一命题才是成立的。而克鲁泡特金在论述阶级、国家甚至道德的起源时，都明显地把人类的生产活动忽略了。他所关心的只是人性。因此他所谓的两种潮流，一种即是民主建立的“使社会生活成为安稳所必要的组织”，也就是体现“互助”精神的社会潮流；另一种即是体现统治、强权意志的思想和行为的潮流。两种潮流的斗争，实质就成为“互助”与“强权”、“善”与“恶”的斗争。这样一解释，阶级就成为人性的产物，而不是生产力发展的产物，不是一种体现着生产力发展和历史进步的现象。我们联系巴金的整个政治社会思想来看，他关于阶级和阶级斗争的解释，主要还是属于克鲁泡特金的思想。

但是，巴金的历史观是复杂的，虽然他曾站在克鲁泡特金的立场上对历史唯物论者作了形而上学的批评，但他并不反对唯物史观本身，而且在许多方面还能主动运用这些观点。在这方面，他比任何一位无政府主义的理论家都要高明。无政府主义对马克思主义的历史唯物论并不完全否定，有些无政府主义者（如巴枯宁）承认这一学说是马克思创立的，并在口头上也表示愿意接受，但他们在实际斗争中根本没有按照历史唯物主义办事，马克思就批评巴枯宁，说“他的社会革命的基础是意志，而不是经济条件”。^[48]至于克鲁泡特金，他的历史观基本上是唯心主义的，偶然用到唯物史观的公式，也是为了用来反对工人政党参加议会的合法斗争。

跟这些人相比，历史唯物论对巴金的影响则要坚实得多，具体表现为以下几个方面：

其一，巴金不仅在理论上承认历史唯物论的内容，而且把它联系现实斗争，运用它来观察、分析实际的革命运动状况。1927年，巴金在一篇文章中这样分析中国的社会革命：“未来社会的理想并不错误，而且并不是空想，不过它的实现是要受物质条件的限制，就是说它的实现不是像奇迹一样的突然降临，而是逐渐来的。我们每次的努力可以使它的到来快一点，但是也有限度，这纵然不是我们所愿意的，但事实是如此。譬如中国一旦起了社会革命，我们要使无政府主义的理想社会完全实现，在生产事业完全不发达、日用品都要靠外国供给，甚至食粮多少还仰于外国这样的情形下，各尽所能各取所需的原则能够施诸实行么？在这样的情形之下，我们便不得不退让一步，多少迁就一点，这并不是我们主张的失败，这是我们意料中的事……”^[49]巴金从这样的见解出发，他对当时的国共合作、北伐战争得出了与当时一般无政府主义完全不同的态度。这种思想，在当时无政府主义阵营中是不可多得的，它已经完全违背了克鲁泡特金的那一套梦呓般的说教，将理论与实践紧密地结合在一起，具有唯物史观的因素。

其二，巴金毫不掩饰地承认，他的这一唯物史观是来自马克思主义的。尽管他在信仰上与马克思主义有许多分歧，但也没有从偏见出发去否定马克思主义的一切，对于唯物史观，他是接受的。他在1926年与郭沫若的一次争论中说道：“有名的唯物史观的公式（即《经济学批评》的序言）中有这样的话：‘决定社会的，政治的及精神的生活历程者，乃是这物质的资料之生产方法，人类的意识不能决定人类的生活，而人类的生活反决定人类的意识’……马克思主义之所以发生于十九世纪，而不发生于十六世纪，或纪元前，究竟是什么缘故？因为马克思主义是资本主义发达工业发达的产物。”^[50]从这段批评可以看到，巴金对唯物史观的解说是不错的，而且他指明这一思想正是马克思在《政治经济学批判》序言中提出来的，并没有顾虑到自己信仰的不同。

其三，巴金运用唯物史观分析社会，必然会与其他无政府主义者发生分歧，他毫不犹豫地批判这些无政府主义理论。他翻译过无政府主义者阿利兹的文章《科学的无政府主义》。^[51]阿利兹也赞成唯物史观，并批评过去无政府主义者的历史著作中没有清楚地表述这个思想。巴金翻译这篇文章，目的很可能也是为了纠正其他无政府主义者的错误，他自己也指出，“无政府主义并不是超时代的空想，所以有系统的无政府主义不会出现在工业革命之前，而且无政府主义的发达也不会先于法兰西大革命时期。中国人很多说老庄是无政府主义者，这是错误的”。^[52]

其四，巴金非常鲜明地反对天才论与英雄史观，他始终强调，历史是由民众的运动推进的。在分析法国大革命、俄国十月革命时，他总是把民众的力量放于首位，而且在评价历史人物时，也能注意到个人与时代的关系，如他对克鲁泡特金非常崇敬，但他认为：“克鲁泡特金之所以能完成无政府主义的系统，并不是因为他的思想卓越到某种程度，而是因为他是生在资本主义的崩坏和无产阶级活动的时代。”^[53]不管这种评价是否得当，他讨论个人的历史作用的出发点是唯物的。

可见，巴金的人道主义历史观十分复杂，既有人性论的一面，又有十分鲜明的唯物史观的因素，也许正是在这种复杂的历史观的影响下，巴金对很多问题的看法，常常充满了矛盾，譬如，巴金翻译阿利兹的宣传唯物史观的文章，可是在另一处他又批评别人持阿利兹的观点反对克鲁泡特金的道德学说。^[54]我们不能执其一端而作出绝对化的片面结论。