弗洛伊德将人的意识活动分为意识、前意识和无意识三个层次；将人格系统分为本我、自我和超我。本我受“快乐原则”支配，自我受“现实原则”支配，超我控制本我的非理性冲动。人类文明以压抑本我和欲望而进步。

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”^[8]孟子曰：人之初性本善。食色本无所谓善恶，但实现方式要“仁义”。康德说：“人身上的这些禀赋都不仅仅（消极地）是善的（即它们与道德法则之间都没有冲突），而且还都是向善的禀赋（即它们促使人遵从道德法则）。它们都是原初的，因为它们都属于人的本性的可能性。”^[9]儒家伦理的思想基础是“天人合一”。“天”是宇宙万物的本体，其运行规律即“天道”“天理”。“天理”是人类社会生活的道德伦理规范和准则，是人类意志的体现，人类所有的活动都以此为准则。这些准则“将人的生命安置在一种具有终极意义的秩序中”^[10]，“道之大原出于天。天不变，道亦不变”^[11]。天人合一就是外在的道德权威与内在的道德禀赋合一。

“存天理灭人欲”在近现代不断受到批判，以至于有些新儒家言必称先秦，对程朱理学和陆王心学大加挞伐，认为其压抑人性，是民族积贫积弱的文化元凶。朱熹认为“理”超越时空，无处不在，对宇宙和人间秩序具有绝对的权威。“圣人千言万语，只是教人存天理、灭人欲。”^[12]程氏兄弟将天理与人欲对立起来。行之而为圣人（尧舜），不行则为禽兽。朱子认为“人欲中自有天理”。二者和谐共生。理学家们否定的不是人欲本身而是泛滥、为恶的“人欲”，是对先秦儒家人性观念的发展。

朱熹说：“饱食者，天理也。要求美味，人欲也。”^[13]理学不是要熄灭人欲，而是要克制人欲（如美食、美色等），将之纳入“天理”的运行轨道，即克己复礼，防范私和贪。要靠主体的自我修养和道德教化，用“内圣之道”和“成德之学”约束心性，即朱先生的“学为好人”和“慎独”。克己复礼，才能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”^[14]，朱先生以生命实践之。

“克己复礼”“存天理、灭人欲”等观念最初并不压抑人的自然本性，后世的儒学思想家们在“礼崩乐坏”、战乱频仍、民不聊生、贫富悬殊的时代，为构建理想和谐社会秩序，表达广大人民的理想和心声，将之发展为社会共同的道德价值标准和人的日常行为准则。然而，人类社会是在不断突破和超越现有秩序的过程中发展进步的，“天理”是由人来解释的，为谋求人们共同的幸福，建设一个和谐有序的社会，必然会牺牲一部分个体的利益，当个体的“人欲”与整个社会共同的道德价值标准——天理相抗衡时，个体的生命是渺小而微弱的，并注定被牺牲，但抗争却愈演愈烈，直至“五四”新文化运动发出“打倒孔家店”的怒吼。李贽、戴震等思想家从学术、政治等意识形态领域批判了程朱理学“以理杀人”的伪善性，戴震指出“以理杀人”实际上是以“势”杀人。宋代开始，统治阶层在民间以教化方式宣扬理学精神，具有极强的隐蔽性，能杀人于无形。戴震感叹道：人死于法，或许有人可怜他；可是，人死于理，谁会可怜他呢？比如，田小娥死后，就没有人同情她。即便如此，民间依然不乏以生命争取原欲满足者和对现行秩序的抗争者。

二程认为“饿死事极小，失节事极大”^[15]。朱熹也说：“衣食，至末微事，不得未必死，亦何必犯义犯分，役心役志，营营以求之耶！”^[16]田小娥不堪性奴役，渴望爱欲，是因小失大。冷大小姐苦守婆家是道，被诱惑产生邪念就失了节；冷先生毒杀她是“天理”，也是人情，他解脱了女儿的痛苦。所以，朱熹说：“天理人欲，无硬定底界。”^[17]白嘉轩六丧七娶是“天理”和孝道，鹿子霖的婚外与人通奸是贪念和色欲，为礼法所不容。

在欧洲，罗马帝国在骄奢淫逸中走向衰败，基督教“以唯灵主义的理想对抗罗马的物质主义，以禁欲主义的生活态度来抵制罗马的纵欲主义”，^[18]以崭新而神圣的信仰世界，给人们以生命存在的希望与意义，使人的心灵有了寄托。但其禁欲主义、蒙昧主义也造成了人性的扭曲，束缚了人的精神和创造力，造成了中世纪晚期西方社会的衰落。文艺复兴是对感性的“人”的发现，是对人的原欲的肯定。

现代生命科学认为，基因有自我复制与自私行为的本性。白嘉轩多次谈到白家在基因上的优胜，这是道德优先论。朱先生当年相亲就看重了朱白氏眼中那份刚强，白灵为读书小小年纪就敢把刀架在脖子上；鹿家曾因自虐受辱而发达，致使其精神道德处于劣势，形成了自卑、隐忍、受虐等文化心理和精神特征，但鹿家在外貌上就有特征：高鼻梁、深眼窝是其标志，鹿家子孙凭样貌就可认定。

讨伐贞节伦理，是“五四”新文学运动以来的重要主题。《红高粱》中“我奶奶”是一个具有自觉反抗意识的女性，她的生命力量在反抗中得以呈现。“土匪”代表反抗封建伦理和礼教的力量，这种生命精神是黑土地赖以繁衍发展的精神力量。“我奶奶”临终质问苍天没告诉她什么是贞洁、正道、善良、邪恶，她只能按自己的办法办，即只能从原始本能出发。她说：“我的身体是我的，我自己做主”，这不像农村妇女的话，更像女性主义的宣言。人在困境中向天发问，从屈原到窦娥一直存在。“幸福、力量、美”是“五四”新女性的精神追求，“罪”与“罚”是基督教的基本教义，“十八层地狱”是基督教、佛教、道教及中国民间传说共有的文化意象。作者把这些观念都赋予了“我奶奶”，使人物成为作者观念的代言人和玩偶，“我奶奶”的语言逻辑远远超越了她所处的时代和文化背景，人物带有观念性特征和“文革”烙印，却得到热捧。而苏童笔下的女性形象却更加人性化、个性化。作者以红高粱为“我奶奶”命名，增加其地域色彩，把“我奶奶”设置在西北大漠或西南大山，那就是“沙漠红”“辣妹子”，同样合情合理。而颂莲和祖母蒋氏、凤子姑姑却无法置换。红高粱的生命野性作为一种毁灭性和创造性的力量，促进或阻碍了历史的发展，但要我奶奶对之进行理性的概括，显然超出了人物的精神能量。暴力在毁灭中创造的能量是毋庸置疑的，但其对世界和人类的毁灭也是巨大的，对暴力美学的迷恋、对暴力力量的高估，曾招致批评家和读者的批评。

田小娥所遭受的压迫是冷暴力，她的反抗与“我奶奶”一样出自本能。但她的反抗对象是抽象的（封建婚姻和封建伦理制度）。她是一个被侮辱被损害的女性，损害她的人是社会秩序的维护者。举人老爷宽厚仁慈，对雇工仁义温和（追杀黑娃暴露了他的本性）；白鹿村是仁义村，白嘉轩是人格神，白孝文是新任族长，他们在道德上优胜于她。她触犯的是族规，而不是白嘉轩，他惩戒、镇压她，是为家族利益和社会风化。以个体对抗体制，失败是必然的。与鹿子霖结盟、色诱白孝文都是为生存而自保的行为。

她是一个善良朴实的女人，与黑娃由性而爱，宁愿过清贫平淡的日子；与鹿子霖共患难后竟产生了默契；对白孝文，由报复始，却由怜生爱，在他被家族抛弃时接纳、温暖他的身心。她唯一能用的武器就是性，以致白嘉轩和鹿三认定她是祸水。性是她反抗家族制度的武器，却不是她谋生或牟利的工具，这是评论界一直忽略的问题。白鹿原上一直存在着婚外性关系，鹿子霖的干娃就能坐几桌。正是有了这样的文化背景，小娥才会成为性象征，对她的打压有示范作用。从世界文化史看，社会规范越严格、越细致，制定规范之前的社会越混乱，当然反抗与叛逆也越激烈。

田小娥的叛逆主要表现在“女德”上。从“女红”和“女言”看，她几乎无可挑剔。她善做家务，曾负责举人老爷全家人的伙食，包括长工；她养鸡赶集，操持着简朴温馨的农家小院。她尊老爱幼、性情温顺，与人没有口角之争，从未拿人一针一线。农协失败，她成为国民党报复的对象，成为白鹿村唯一在公众面前承受蹾刑的人，她一生进过一次祠堂是被族人刺刷，这是她性格发展的重要契机，她说自己彻底没脸了。这也是她甘愿被利用的深层原因。她“任性”的天性被激发出来，开始成为恶之花。

她想有一个正常的家，如此微薄的人生理想竟不断受挫，最终变成厉鬼向家族政治控诉。她参加农协的目的简单而纯粹，黑娃革命受挫，她站出来支持他，她从未理解过革命，也没有接受任何新思想。革命失败，她成为国民党、家族政治和地痞无赖报复欺凌的对象。从未得到家族的承认与保护，却在家族需要警戒族人时，成为替罪羔羊。谈到国民性的缺点时，鲁迅说：“‘中华’民族最缺乏的东西是诚和爱——换句话说，便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病。”^[19]族长白嘉轩利用小娥对付鹿子霖，惩戒小娥为儿子立威，断绝了她“学为好人”的希望，摧毁了她生存的意志，使复仇成为她证明生命存在的依据。

田小娥的恶通过主流社会对她性别特征的拒斥表现出来，冷大小姐的不幸通过新青年对她的拒斥表现出来，家族制度、传统的贞操节烈观念和新的婚恋观等，取消了她们基本的人权——性和生殖的权利。当女性的动物性或类的本质被剥夺时，其社会性就被取消了。中国古代的宫怨诗曾触及问题的实质，但被经学家们阐释后，其革命性和本源性被消解殆尽。《诗经》中“窈窕淑女，君子好逑”等诗句，《西厢记》中关于婚姻“门当户对”的观念，及民间社会的婚姻习俗等，如“金花配银花，西葫芦配南瓜”等，都揭示了两性关系的某些实质，体现出原始的生态平衡理念，具有现实的进步性。但是历史上对这些观念过度阐释，使之成为封建遗毒。田小娥想跟年貌相当的黑娃过日月，是人的自然需求，而且符合优生优育等理念，具有生物学、遗传学上的合理性。