《聊斋志异》与《镜花缘》的文士最突出的也是最深刻的一点，就是与前代文士相比，他们的人格悄然地发生了某种变异。在这些文士身上，传统文士应该具备的核心精神已经退隐，封建社会主流思想——儒家思想规范下的文士所应具有的独特的人格魅力也不复存在。于是，他们成为传统文士人格与精神渐趋式微、走向末路的写照。

（一）政治理想的变异：“内圣外王”被悬置

儒家思想为封建传统文士确立的政治理想是：胸怀强烈的责任感和使命感，用具体的社会行为和执政措施实现自己的政治理想，为君分忧、为民请命。但是《镜花缘》和《聊斋志异》中的文士似乎淡忘了作为儒家信徒应具有高远的政治理想、弘毅的胸怀气魄、坚韧的人生态度。他们不再放眼国家与社会、责任与民生，个人的生存状态、个体的心性情志成为他们聚焦的中心。《镜花缘》中唐敖的理想不过是考中功名，虽然高中入仕是封建文人实现政治抱负的前提，但是我们看不出他有什么更高远的政治抱负。唐敖喜欢游玩影响了他的政治理想的实现，而高中后的仕途挫折轻易地浇灭了他从政的热情。《聊斋志异》中多数文士费尽苦心追求的，不是施政为民、勤政为国，而是高中乡试，获得晋身的资格和机会。其中也有文士由举子、进士晋身为官吏，但只有施愚山等少数官员保持清正廉洁、为民解难的品性，多数文士变得昏聩无能、残暴贪虐。而个人理想一旦受挫，往往带给文人致命的打击。叶生郁闷而死（《叶生》），贾奉雉悲观厌世（《贾奉雉》），唐敖求仙弃仕，均与儒家对文士为了理想宁可牺牲小我的要求相距甚远。儒家向来有“用行舍藏”的选择。孔子说“天下有道则现，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”[77]。他赞赏颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”[78]所谓“用行”就是很好地为社会现实服务，而“舍藏”则相反，包括与现实社会妥协、坚持个人信仰两种选择[79]。儒家更提倡文士处于困境时能坚守信仰，然而，这两部小说中的文士在仕途失意后大多放弃了自己初衷，未能坚守自己的追求。唐敖功名被黜后放弃了政治理想，将希望寄托在女儿身上，与《聊斋志异》中死后为鬼魂也要参加科试的叶生、褚生具有同样的悲剧性。《聊斋志异》的失意文人很少有努力践行自己的政治理想与人生抱负的。这反映了文士在科举制度的诱惑折磨中逐渐丧失了清醒的自我，人生理想完全被异化了。他们不独将政治理想深埋在心灵的最隐秘的潜意识淤泥中，连儒家“达则兼济天下，穷则独善其身”这一调节个人政治命运和道德修养之间关系的价值选择都抛到了人生选择的边缘，将之当作退隐了的被漠视、被遗忘的文化精神，尘封严实。

（二）人格重心的转移：道德砥砺边缘化

“儒家以仁义孝悌为本的人本论，落实到个人，就成为儒家的人格论。”[80]在此基础上，儒家确立了以道德修养为立身之本的理想人格。有人指出，儒家有两类理想人格：一是圣王人格；二是君子人格。后者是做人的一般范型，体现在重义轻利的品性、安贫乐道的风范、自强不息的精神、坦荡宽容的胸襟等方面[81]。孔子主张君子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[82]，孟子则主张依凭“浩然之气”铸就刚直廓大、坚强弘毅的情操气节，均传递了对君子人格的肯定。而《聊斋志异》和《镜花缘》中的文士很少具有孔孟提倡的让人仰视的精神风貌、道德品性。《聊斋志异》中文人道德堕落现象很多：有贪恋女色、用情不专的人（桑生等），有放荡无形、人格卑下的人（霍生等），有痴迷科举、营私舞弊的人（《考弊司》中割肉秀才等），有贪婪残酷、搜刮民脂的人（《梦狼》中白甲等）。《镜花缘》中，唐敖、多九公在海外游历中经常炫耀异闻，显露学识，吹嘘见闻，有被黑齿国女子追问得落荒而逃的尴尬经历。两面国人头戴“浩然巾”，露出的一张脸“和颜悦色，满面谦恭光景，令人不觉可亲可爱，与别处迥然不同”，然而“浩然巾”下掩藏的是“一张恶脸，鼠眼鹰鼻，满面横肉”。一旦被人识破真相，他们则会“把扫帚眉一皱，血盆口一张，伸出一条长舌，喷出一股毒气，霎时阴风惨惨，雾漫漫”。浩然巾据说由孟浩然创制，戴者有一派文士的风度。李汝珍意在影射封建文人笑里藏奸的丑相，故他笔下的“浩然巾”成了这些人士表里不一、虚善实恶的反讽。这两部小说缺乏在道德上足以垂范世人、在节操上能够表率士林的文士。其实，儒家非常注重人的道德品性的后天锤炼，并不强求每个人从出生之日始或者踏进社会时就身具完美的君子品性，孟子所言的人有仁义礼智“四端”，也不是认定人生来就具有君子风范，而是启发士人确信锤炼道德修养有先天的条件和基础，所以他推崇“动心忍性、增益其所不能”的砥砺磨炼和“养吾浩然之气”的涵养。这两部小说中的文士绝少在道德修养上下功夫。多九公作为仕途失意的知识分子，没有退而修身，而是做起了生意，长期的漂洋生涯带给他丰富的生活经验和厚实的知识储备，同时也悄悄改变了他的道德观。对深目国两手生眼的现象，多九公解释说：“大约他因近来人心不测，非上古可比。正面看人，竟难捉摸，所以把眼生手上，取其四路八方都可查看，易于防范，就如眼观六路，耳听八方，无非小心谨慎之意。”[83]这番高论似乎意在讽世，实则不仅有“度君子之腹”的意味，还使我们认识到，在多九公的眼里，挽救世风的关键不在于教化民众，而在于巧妙防范。显然，这与一般文人自觉承当教化民风责任、虽百折而不悔的积极态度大不相同，有违孔子的“修文德”、孟子的“申之以孝悌之义”的精神。卞滨的曾祖卞华曾是饱学的文士，但挥金如土，耗尽了家产，这与儒家提倡的“好德胜过好色（声色犬马）”的训条格格不入；尹元为了在异国立足糊口，用黑漆涂身制造假血统身份，与对传统文人忠厚诚信的人格要求相左；白民国的文士喜欢炫耀学问，却满口白字，令人绝倒，把文士谦虚好学、业精勤进的追求丢在了脑后。与道德追求行为的弱化形成对照，文士们以奇巧为博学、以小技为炫耀，如唐敖等人为了得到歧舌国的音韵学煞费苦心，一旦琢磨出奥秘后就惊喜异常。《聊斋志异》中大多数文士也不注重道德修养：《劳山道士》中的王生求仙学道，受不了砍柴的劳累，吃不下学道的清苦，稍微学了点雕虫小技便心生邪念；《娇娜》中的孔雪笠是圣人后裔，但是每见到绝色女子便心生爱意，在和松娘结婚后，还念念不忘娇娜，真应了圣训“吾未见好德如好色者”。由此可见，文士们已经将传统文人重德行的人格追求推到了心灵底层、生活边缘，君子人格似乎成了隔世神话。儒家向来有所谓“三不朽”的说法，即“大上有立德，其次有立功，其次有立言”[84]，《镜花缘》和《聊斋志异》的文士已然将儒家传统的最高理想（立德）遗忘殆尽。

（三）文士风范的隐退：社会生活世俗化

文士风范是随着时代的变迁不断发展变化的封建知识分子的群体特征。先秦士人主要特征为人格独立、性格刚毅，为了理想宁愿忍受磨难，甚至可以舍生取义。魏晋文士个性意识大为觉醒，个体的才情、风度、神韵甚至容貌成了文士们追求的人格核心，谈玄理、尚清隽甚至成为一时的风尚，华夏雅士风范在某种意义上讲就是被魏晋风度确立起来的。唐至宋际，文士风范出现了新的变化，由诗韵风流、才情四溢逐渐转为质朴厚重、端正方直，文士的浪漫才情被立足于现实的社会责任感所取代。封建主流文化宣扬的文人人格虽经历史的淘洗，时代风貌不同，但他们骨子里追求雅致生活、高雅情趣应该是不变的，即在家庭生活中以琴棋书画为伴，在社交场合中则喜欢诗酒论道。

而在《聊斋志异》、《镜花缘》中，文士的人生取向和生活方式越来越向普通民众趋同。面对生活中的风波磨难、立身存命的生存危机，他们和普通人一样，很难保持心灵的平和宁静，缺乏对待穷达出处的超迈旷远的精神。《聊斋志异》的文士在生活的压力下，有的为了摆脱贫困艰难的处境而发愤苦读，如《胡四娘》中的程孝思、《细柳》中的长福等。有的则赤裸裸地流露出对金钱的占有欲望，如《丑狐》生活清贫中的穆生，接受了丑狐馈赠的金银，便与狐妖结为夫妇；当丑狐馈赠钱物逐渐减少时，穆生就请道士行法术驱狐，活脱一副认钱为亲的嘴脸。“异史氏”谴责他说：“邪物之来，杀之亦壮；而既受其德，即鬼物亦不可负。既贵而杀赵孟，则贤豪非之矣。……观其见金色心喜，其亦利之所在，丧心辱行而不惜者欤？伤哉贪人，卒取残败！”《镜花缘》中唐敖的业师尹元原本是一个正直的文士，在奸臣当道受到谗毁之时，他惟恐被害，逃到海外假冒玄肱国民以捕鱼为生；黑齿国卢秀才一辈子酷爱读书，但功名之路一直坎坷不顺，落得个“肩不能担，手不能提”的结果。为了生计，只好以教书为业：他们的经历与选择正是皓首穷经却无谋生本领、为了生存不得不放弃人生理想的封建文人的写照。

文士们向世俗生活趋近，逐渐退去传统人格魅力的另一个表征是，经商为他们所认可接受，并且成为他们不可缺少的社会活动和物质财富的来源，渴望金钱、弃儒从商成了两部小说中的文士不避讳言利的重要标志。汉代以来，历代王朝均重农抑商，提倡全力务本，如汉代将商人户籍列为市籍，唐代规定商人子弟不得参加科举考试。这些政策与儒家“义利观”结合，深刻地左右着文士对商业生活及商人的态度及评价，使社会上形成了“经商是卑贱的行业”的观念。但是这两部小说中的文士们对商业活动并不歧视。相反，他们能够审时度势，潜心经商。多九公作为落魄的读书人，经商已经多年，只是因为做海船生意折了本，才替人看船管舵为生。唐敖一经林之洋劝说，不仅随即准备了货物贩卖盈利，而且谈起生意来头头是道，贩卖的花盆在长人国获利颇丰。这两个人对经商一事并没有觉得有什么丢人之处或不自在的地方，特别是唐敖在白民国自称是商贾，不是书生，“因贸易多年，所有读的几句书久已忘了”。可见，文士们对经商已经可以坦然接受。最令人称奇的是，在淑士国士农工商都需读书，博得一领青衫。在此，李汝珍透露出了他的理想：文士与商人的文化品位没有高低之分；相形之下，文士是从事农工商的最低资历，似乎社会地位还略低于后三者。《聊斋志异》也叙述了一些文人弃儒从商的故事，《刘夫人》、《罗刹海市》、《白练秋》的篇目中的文士行商活动具有一定的代表性。与唐敖和多九公经商相比，虽然这些文士参与商业活动的具体过程也有所不同（如经商中念念不忘读书与功名），对商业的情感态度比较复杂微妙，但是其经商行为透露出他们与传统文人的立身方式之间的差异。

（四）男子性格特征的矮化：“须眉难敌巾帼”

封建社会中女子作为男子的附庸而存在，“三从四德”、“无才便是德”、“夫贵妻荣”、“女为悦己者容”等都是男性维护男权统治和男性社会主角地位的伦理话语。即使历史上曾出现女性统治者，如汉代、宋代、清代都曾有太后掌权的时期，唐代武则天还做了女皇，所谓的特权也仅仅属于这些少数位尊权重的女人。女性群体被统治、被教化的境况以及作为文化弱势、政治弱势的地位并没有得到改变。因此，古典小说中文士身边的女性，大多被塑造为读书添香的红粉知己、温柔可人的恋人、相夫教子的良母，在社会生活、家庭生活中完全处于被动地位，属于隐藏于公共生活幕后的人物角色。有些女性甚至成为文士的牺牲品，如《棒打薄情郎》中的金玉奴、《水浒传》中的阎婆惜等。但是《镜花缘》的女子有一国之君武则天以及才情出众的上官婉儿、唐闺臣等人，《聊斋志异》的女子有经济上颇具才干、治家有见识的小二、仇大娘等人，以及温柔多情且大胆执着的鸦头、神女等人。在这些女子面前，文士们往往失去了大丈夫应有的胸襟和勇于承担责任的气概。在女性的才华与人格的对比下，男子显得黯然失色、软弱怯懦、猥琐不堪，普遍表现出了性格特征矮化的倾向。

以《镜花缘》为例。尽管李汝珍将“德、言、功、容”四行作为对女子的要求，认为女子行为要遵从传统儒家的祖训，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（七十一回），但是落实到具体人物身上，他并没有以此为枷锁约束女子的言行举止，把女性形象处理成男性的附庸。以唐闺臣为代表的百名才女，在科考中取得的成功和在诗才、音韵、酒令、射覆、音律、对弈等方面展现出的才华，足以让自视甚高的唐敖、博学多识的多九公相形见绌。在女儿国中，女子掌管政权，文士则成了她们的统治对象和陪衬。唐敖沿途遇到的故友后代，往往是女子在外劳动、射猎、经营，独力支撑着家庭，如不避艰险、为母报仇、侍奉祖父的骆红蕖，涉险入海、采拾海参为母滋补身体的廉锦枫。男子则缩在家中读书，过着与传统文士在外承担社会责任迥然相异的生活，如廉锦枫的弟弟廉亮。这些原本属于男子的责任，被移到女子身上，就有了隐喻意味，让读者看到男性（包括文士）的主体性格被剥夺或被消解，其一家之主心骨、在外承担社会责任的主体性趋于萎缩。

《聊斋志异》中对文士的揶揄与批判比《镜花缘》走得更远。在社会生活方面，女性在家庭乃至社会生活中的地位更加重要，男性所不能达到的理想目标，在女性那儿却可以完美实现。因此，在精于经济、勤于持家、善于审时度势的女子面前，文士们显得见识浅短、软弱无能。有的文士在科考中屡考屡败，穷困于场屋之中，而其妻子女扮男装前去应试，竟顺利高中进士，丈夫却毫不羞愧地享受妻子的胜利果实，如顺天某生之于颜氏（《颜氏》）；有的文士读书没有出路，又无谋生之一技之长，妻子却才智过人，营生有道，把家业操持得井井有条，生活富足，文士就在妻子的劳动成果里泯灭了男性主体意识，如《小二》的丁生；有的文士面对遭人压榨、杀戮等飞来横祸束手无策、优柔寡断，而其家庭中的女性却能毅然外出寻求复仇的办法与机会，文士的怯懦无能就在与女性惨烈的复仇方式的对比中凸显出来，如《商三官》中的商臣、商礼；有的文士面对女子热烈的爱恋、大胆的追求，显得胆怯、畏缩，完全没有男子追求女性的主动与执着，如《白秋练》中的慕生：这些文士缺乏男子汉的阳刚之气，失去了传统文士在经世致用方面的话语号召力和文化影响力。