《聊斋志异》维护女性生命价值和尊严，讴歌女性的人格美、真情美、价值美，反映女权对男权的冲击和消解的方式是多种多样的。

（一）凸显女性追求爱情的主动性，赋予她们新的爱情观

封建社会的男权文化对女子生命的最残忍、最直接的欺辱和禁锢不是剥夺了女性公平参与政治生活、经济生活、文化生活的权利和机会，而是压抑扭曲女性的正常生命欲望和她们对恋爱婚姻的追求。封建伦理纲常赋予了男人更多的情感放纵、生理放纵的权利：男人可以有三妻四妾，游戏于烟花柳巷；丈夫在妻子死后可以恩赐式地将妾提升为妻，美其名曰“扶正”；也可以另娶娇妻，雅其名曰“续弦”：这一切给男性的特权都是建立在对女性欲望的压抑和支配的基础上的。而女子一旦主动对男子产生爱情或者欲望，便会被视为“淫逸”，甚至背上“七出”第二条的罪名；女子在丈夫死后要为夫守寡，明清的男权话语制造出的压抑着深受男权话语毒害的女性灵魂的贞节牌坊便是明证。因此，追求真诚自由的爱情和幸福自主的婚姻，甚至要求与男子具有平等的性生活权利，就成了女性反抗男性话语统治、冲击和消解男权文化系统最基础的也是最有普遍意义的行为选择。这种选择具有生命本体和性别本色的意味，因此，以对自由爱恋的追求来反映女子反抗封建思想观念冲击封建制度，借以揭露男权文化对女性的压迫和摧残，成为古代有进步思想倾向的作家的创作传统。《聊斋志异》在描写女性冲击封建礼教樊篱、追求爱情自由和伸张自然欲望的曲折、执着和壮烈程度超越了唐传奇、话本、拟话本等作品，学界对此论述颇多，在此不复赘言。只就以下两点进行探讨：一是《聊斋志异》女性比以往作品中的女子追求爱情的行为更为积极主动，维护爱情的行为也更为执着与刚烈；二是《聊斋志异》女性的爱情观念有了崭新的变化。

在前代小说中，女子反抗封建势力阻挠自己的爱情婚姻之所以成功，往往因为女子的行为、品性符合封建婚姻观念或伦理道德对女子的要求或规范。李娃具有不同一般歌伎的见识和特异的“相夫”方式，其德行之效足以帮助丈夫实现功成名就的梦想，顺利踏上仕途。有时，封建教化力量、家长管教也难以做到这一点，所以李娃不仅受到以刺史荥阳公为代表的封建家庭所赏识接纳，而且使作者白行简毫不吝啬溢美之词，盛赞她“倡荡之姬，节行如此，虽古先烈女，不能逾也”[56]。而女子的反抗行动一旦失败或美好的爱情走向破灭，女性要么激烈抗争、殉情而死，要么无奈地接受男性负心的事实，如杜十娘、莺莺等女子。《聊斋志异》中女子有了支配自我的独立意识和自主化的选择权，在情爱行为上往往占据主动位置，有时不拘礼教甚至到了放纵的地步。在爱恋过程中，《聊斋志异》女性带着强烈的自主意识和支配欲望，可以因值得爱而去爱，也可以因不值得爱而毅然放弃。鸦头为了呵护爱情、获得幸福不惜与母亲断绝亲情（《鸦头》）；阿霞鄙弃为了与自己燕好相守却无情休了结发妻子的陈生（《阿霞》）；温姬鄙夷并离开风仪秀美、胸无点墨的嘉平公子（《嘉平公子》）：这反映《聊斋志异》的女性对爱情的追求不是盲目的，更不是迷失理性的。《霍女》中霍氏的行为简直就是对男性中心主义的嘲讽。她先后自主选择三个男子为夫：最初使朱大兴穷极财力侍奉她，导致朱大兴将家产挥霍殆尽；继而又想诱惑何氏，因有人劝阻何氏拒纳，霍氏意图而未能达到；最后帮穷秀才经营家庭生活，为他谋划娶妻后孑然离去。霍氏说的“妾生平于吝者则破之，于邪者则诳之”，是对男性道德的批判，也是对女性权利的张扬。作者以“异史氏”的口吻评价说：“其女仙耶？三易其主为不贞；然为吝者破其悭，为淫者速其荡，女非无心者也。”“非无心者”透露出，蒲氏在一定程度上是认同霍氏行为的，只是受当时社会环境的约束，不好深说明扬而已。白秋练因爱慕酷爱读书的慕生相思成疾，她母亲竟然亲自将女儿送到慕生身边，以纾解女儿的相思之病（《白秋练》）。白秋练母亲的行为表明，冲击传统的封建婚姻观念的人不仅限于年轻的恋爱女子，女性家长和女儿在一定情境下结成了联盟，孕育着群体女权意识觉醒的萌芽。当爱情遭受来自外部的阻力或者面对男子的负心时，《聊斋志异》中女性反抗阻碍和抨击男子的方式往往异常激烈而残虐，为前世小说所未能写或未敢写。比如，鸦头与母亲断绝母女关系一向被人们认为是反抗的剧烈形式，但是我们忽略了鸦头的弑母意识：作为狐女，她早知道儿子有拗筋，却在儿子杀死外婆、大姨之后才挑断他的拗筋，她的弑母潜意识借儿子之手转化为现实的行动。再如，葛巾在受到丈夫猜忌之后，和妹妹玉版同时举起各自的儿子“逐掷”常氏兄弟，“儿堕地并无”（《葛巾》）；细侯得知自己被骗真相后，竟然杀死了她与富人所生的儿子，投奔当初的爱人（《细侯》）。掷儿杀子是激愤至极的反应，是违背母性和人伦常情的行为，但这种反常行为恰恰折射出女性在争取爱情方面付出代价的惨烈程度，背后隐喻着冲击甚至颠覆男权的思想观念的意蕴。封建社会是建立嫡长子继承制基础之上的，血缘制、宗法制是维护封建社会、封建制度的伦理保障，故而宣扬“不孝有三，无后为大”。“儿子”是传宗接代的种子，隐喻封建社会的根基，葛巾、玉版、细侯杀死了“儿子”，即隐喻从根本上动摇了封建社会及其宗法思想，是对父权、夫权的终极反抗与消解。

（二）提供新的爱情发生机制和恋爱模式

历代小说所提供的青年男女自由恋爱的模式不外乎三种，即一见钟情式、才子佳人式和感恩图报式。这三种模式均将封建思想对爱情婚姻的价值标尺与伦理要求放在首位，把男女两性相悦的自然情感与欲望埋葬在社会伦理规范之下，并不顾及和尊重青年男女合理的生理需要和生命本体的自然要求。而蒲氏无畏于“存天理，灭人欲”的封建教诲，在创作上富有冲破禁锢的勇气。他笔下的男女相爱的基础有了新变化，两性相悦成了爱情萌生重要的前提条件。《莲香》中，莲香指责鬼女李氏是为了害死书生以求二人在地下长相聚，李女说：“不然。两鬼相逢，并无乐处。如乐也，泉下少年郎岂少哉！”这番话直以“乐”为追求爱情的条件和目的，敢于冒天下之大不韪，可以说代表了《聊斋志异》中大多数女子的心声。由本性欲望的驱动引发真诚的爱情，直到两情长相守，是《聊斋志异》常见的男女恋爱模式。《巧娘》中傅廉天生有缺残不能行人道，女鬼巧娘主动投怀送抱，发现无法行云雨之乐，竟然痛哭着叹息命苦；狐妖华姑治愈了傅廉的先天残疾后把他关进屋子，不让他和巧娘会面，目的是让傅廉与自己的女儿结为夫妇（又一个女性家长帮助女儿追求男子）。巧娘将生理的享受放在首位，而傅生也因获得了性功能与二女相爱深厚。相反，女子若对男子毫无兴趣，或觉得对方了无情趣，便会离开男子而去，爱情自然无从生发。如《双狐》中两个狐女主动走进书斋挑逗焦生，焦生以名士自居，毫无“怜香惜玉”的意思。狐女给出上联，约定焦生对出下联便不再相扰。焦生凝思竟无所得，狐女失望之余自己对出下联离去。小说嘲讽了道学先生的僵化呆板、了无生趣。与女子的自觉主动相反，在这样的爱情模式里，男子有时显得被动、怯懦、猥琐，人格呈现出弱化、阴柔化、顺从化等女性化的倾向。

以发自心底的对生命欲望的渴求为引子，进而生出相爱的真情，女子可以为爱而死，可以为爱而生，在《连琐》、《莲香》、《连城》等篇章中的女子身上，洋溢着一派杜丽娘式爱情的浪漫气息。这些作品将女子对生命的热爱、对爱情的执着推崇到了相当的高度，其中蕴含的爱情观不仅传递出对女性自然欲望的尊重，也传递出解放封建社会对女子欲望禁锢的呐喊。也许因为这一点，蒲松龄对女子欲望的描写才显得开放而不淫秽，纯净本真而不粗俗，与晚明以来的专以描写性欲、性行为为能事的小说自有本质差别。

（三）描写女性“文士化”的生活方式

这是《聊斋志异》提倡男女平等、尊重女性人格的又一重要方式。封建社会女性享受生活（特别是文化生活）的方式与机会受到很多限制。女性的生活被圈定在家庭，社会功能被限定为“相夫教子”，其文化生活规定为读“女戒”、“闺训”、七夕斗巧等；而男子可以饮酒结社，吟诗作赋，参加各种社会交往活动。蒲松龄尽自己最大的努力把女性生活特别是文化生活推向更广阔的空间，为女子平等享受生活提供了更为丰富的舞台，丰富了女性的文化人格。

在蒲松龄笔下，有文化、懂诗文、富才情不再是名门闺秀的特权，从超乎人世的境外仙域到深窈的幽冥地狱，上至名门望族、下至商户农家，擅长诗词歌赋、琴棋书画的女子比比皆是。她们有的以诗、音乐传情，抒爱恋则缠绵浓密，写身世则悲感凄凉，感国运则沉着悲慨（《连琐》、《林四娘》）；有的学识渊博，才艺足以傲视男子，振扬巾帼风采，如以深邃的见识嘲笑自视甚高的王勉的云芳（《仙人岛》），雅爱琴艺、妙解音律的宦娘、绿衣少女（《宦娘》、《绿衣女》）；有的以诗文为生命存在的内在动力，如白秋练因诗文爱慕慕生，而王建的“罗衣叶叶”之作竟然可以治愈她的相思病，诗歌可以使她死而复生，成为她生命存在和精神延续的方式；有的以自己的才干争取到了与男子最起码在家庭生活中的平等权利，如小二凭自己的经营才干发家致富，在家中与丈夫饮酒猜枚，互度俚曲，竞览史书，完全是男子的生活方式。[57]这些女子身上普遍有着对文化和文化生活的渴求，闪烁着人生的诗意诗情风采，马瑞芳称之为“华夏雅士风采”，并认为“留仙常将女性置于深邃的华夏文化氛围之中”。[58]

正是这些处于“华夏文化氛围之中”、具有“华夏雅士风采”的女性代表着当时各阶层的女子努力向传统男性文化系统渗透，开拓着妇女文化生活的新天地，力争取得在文化上与男子的分享权、对等权（尚未达到对立的程度，但已经是莫大的进步）。这是妇女关于包括文化生活权利、文化生存空间在内的文化意识的觉醒，比之单纯的自由恋爱、自主婚姻意识的觉醒具有更深广的思想价值和现实意义。文化意识的觉醒、女权渗透进男权文化系统，是女性冲破男权文化愚昧、走向自我解放、全面进入社会生活的前奏。在这一点上，蒲松龄表现出了超乎前人的卓识，也开启了《红楼梦》宣扬女性文化的先声。

（四）赋予女子特异的人格和才干

《大戴礼记》释“男子”说：“男者，任也。子者，孳也。男子者，言任天地之道，而长万物之义也，故谓之丈夫。”而释“妇”说：“女者，如也。子者，孳也。女子者，言如男子之教，而长其义理者也，故谓之妇人。妇人，伏于人者也。[59]《白虎通》说：“夫者，扶也，扶以人道者也；妇者，服也，服于家事，事人者也。”[60]明代陈继儒说：“丈夫有德便是才。女子无才便是德。”[61]这些具有代表性的男性话语，足以表明封建社会主流文化对女性的社会角色的暗示与期待，希望女子形成附庸型的人格个性，除了谨守妇道、勤劳持家之外，放弃一切才干见识。

《聊斋志异》大胆突破上述封建文化对女子的妇德教诲，赋予女子独立的人格、过人的才干和超凡的见识，在虚构的艺术空间了提高了女性的社会地位、性别地位。小二（《小二》）、黄英（《黄英》）富有经济才干，善于经营置产，为男子所不及；商三官（《商三官》）、张氏妇（《张氏妇》）智勇双全，不畏强暴，报了家仇，保持了清白之身。富有政治识力、政治才能的小翠设计处置了公公的政敌，大有举重若轻、运筹帷幄的风范（《小翠》）；“有文才，可以在制艺文上超过男子；有治国才干，可以在吏治上不逊须眉”[62]的颜氏竟高中进士，干出了一番有声有色的事业（《颜氏》）。但明伦评她们“其才其识，足愧须眉”[63]。蒲松龄赞扬她们“使天下冠儒冠、称丈夫者，皆愧死”。在作者弘扬女性才智的思想观念的主导下，《聊斋志异》按照一定的人生理想、人格理想对女性人物加以诗意化和审美化的描绘，塑造了一些具有深刻的象征意味、浓郁的浪漫色彩和独特的文化气质的女性形象。乔女感于孟生的知音，在孟生死后“临哭尽哀”，然后尽心为孟生抚养孤儿，振兴家业，死后却不担当任何名分（《乔女》）。有人将她的行为与战国时期的赵平原君、魏信陵君救弱抗强的事迹相提并论，稿本无名指乙评说：“伟哉乔女！岂可以巾帼丈夫与林生颠倒语哉！按平原为赵公子食邑，当急秦邯郸时，尽散家财，得士三千人，又数贻书魏公子无忌，共败秦虎狼兵，而日之慷慨，视此何如女乎？”[64]“异史氏”也对乔女赞叹说：“知己之惑，许之以身，此烈男子所为也。彼女子何知，而奇伟若此。”仇大娘不计前嫌，在娘家发生变故后惩治恶徒，教管幼弟，治家有方，最终全家团圆（《仇大娘》）。何镇峦引《陇西行》评价说：“‘健妇持门户，犹胜一丈夫’。读仇大娘事，信然。”[65]这些女性颇具解困济贫、功成不居的鲁仲连式的风范，而这正是李白等人推崇的伟岸人格。[66]马子才酷爱菊花，自诩安贫乐道，视养菊、鬻菊为俗事；黄英则抱着“自食其力不为贪，贩花为业不为俗，人固不可苛求富，然亦不必务为贫也”的人生态度，坦然种菊卖菊，恬然自得（《黄英》）。其“清者自清，浊者自浊”、恬淡自然的生活情致隐然带有陶渊明的遗风，在封建文化背景下有这样的人生态度与情怀的女性可谓凤毛麟角。在黄英的适性自然与马子才的故作姿态对照中，女子的精神境界和人格魅力得以彰显。婴宁身上则凝聚着浓厚的哲理意味：她无心为美而拥有天下至美，不刻意为情而举手投足充满真情，一派天真烂漫，如璞玉一般不假雕饰，很有“大象无形，大音希声”的风神。蒲氏称“我婴宁殆隐于笑者”大有深意。杜贵晨将婴宁与《庄子·大宗师》中“其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为‘撄宁’。‘撄宁’者也，撄而后成者也”的话联系起来，认为婴宁即为‘撄宁’的谐音，“既是对道的静态写照，又是对道的动态描绘”[67]，“婴宁的笑无疑是美的。这种赞美的态度在潜意识上也许带有男子欣赏女性的嫌疑，但其根本还是对人之个性生而自由的肯定”[68]。

此外，《聊斋志异》还反映了女子在经济上追求自立的意识，小二、蕙芳（《蕙芳》）、云萝公主（《云萝公主》）、黄英或多或少都怀有这样的意识或愿望。结合上述分析，我们完全有理由说，《聊斋志异》在更为深广的现实基础上展现了女性多方面的才能和优秀品格，触及到了女性在政治生活、经济生活、文化生活等多领域内的思想启蒙和个性觉醒等重大女权问题。很多问题也许蒲松龄还没有自觉地、深刻地认识到，却以艺术家的直觉与敏感为我们形象地展现了这些问题。从这个角度看，我们也许会对《聊斋志异》的现实主义倾向认识的更为深刻和透彻。有些作品还通过女性遭际批判了男性对女性的欺凌与霸权，《素秋》“在人与鱼精的关系中，鱼精化成的女子素秋自择婚姻，虽然其间有以牺牲婢女为代价等情节，但仍是以谴责男子纳妾、女性婚姻不自由、父兄的男性权威，尤其是女性为嫁为人妻后可被丈夫任意转卖等人间实有的种种罪恶与不公”[69]，其中也蕴含着为女性权利张本的元素。