一、文士人格移位的群体表现

（一）由尚学识修养转向重科举制艺

自周代以来，儒士接受的教育内容十分丰富。春秋战国时期，文士要接受“礼、乐、射、御、书、数”六艺教育。汉唐以后，文士以博学强记相推重，其学识修养主要集中在以下几个方面：一是儒家经典与策论、传统文化思想与社会礼仪知识；二是诗词歌赋等文学知识与才能；三是琴棋书画等展示风雅气质的多方面知识和才能。“学富五车”、“满腹经纶”是社会对文士、文士对自身的热切期许，也是文士占据文化优势、引以为豪的知识基础。而在蒲松龄的笔下，文士的人格修养、学识追求让位于对时文才艺的宣扬、对科举制艺的追求。

在《聊斋志异》中，无论故交还是新知，只要身怀进入科场博取功名的才艺，文士们就会互相器重，惺惺相惜，引以为同道、同志。《素秋》中俞恂九非常聪慧，“试作一艺，老宿不能及之”，俞慎便极力劝他参加童子试。《褚生》中已是鬼魂的褚生与陈孝廉志趣相同，“情好款密”，为了帮助陈孝廉科试取得成功，竟然宁愿延迟转世投生，也要附魂在陈孝廉身上代为捉刀。《司文郎》叙述了文士一见如故、十分投缘的故事，与宋生刚刚结识的王平子看到宋生能即席口占，破股精当，便“以此益重宋”。宋生对他作文提出了“命笔时，无求必得之念，而尚有冀幸得之心，即此，已落下乘”的批评意见，王平子“大悦，师事之”。可见文士初逢即视对方为知音并由此投缘互重的基础是他们有制艺作文的才华，以及在科举仕途上志同道合。有些作品介绍人物背景信息时，直接对人物的才华做出评价，如《叶生》开篇云：“莱阳叶生者，失其名字，文章词赋，冠绝当时。”但从小说核心事件来看，这“冠绝当时”主要指叶生所做的应试文章，而不是词赋。还有一些篇什标榜某某文士为“名士”，如《瞳人语》写方栋“颇有才名”，却没有标明他们被称为“名士”的原因。从小说对方栋“佻脱不持仪节”人品的评价及对其行为的描述可以看出，方栋有“才名”并非因为道德高尚，也不是因为饱读诗书、学问过人而出名，恐怕主要原因还是“制艺应举”的才华。

蒲松龄对这些文士人格特点的感情是复杂而矛盾的。他一方面赞扬他们的制艺才能和八股文章，叹服他们对人生充满理想、对科试功名孜孜以求，另一方面对他们的遭际怀有浓厚的无奈与悲哀，甚至带有深切的同情和尖锐的批判。《安期岛》中的王勉“有才思，屡冠文场”，以此自重，“心气颇高”。在仙人岛上，他卖弄诗才，被云芳以戏拟的方式加以调侃；他卖弄自视为冠军之作的时文，被绿云以类比的方式嘲弄；桓翁考较他的对联功底，被绿云抢先对出下联。就这样，王勉处处自以为甚高，却处处碰壁，受尽了讥讽嘲笑。经过几番挫折后，王勉由自诩“才名略可听闻”而至“意兴索然”，由“意兴索然”而至“望洋堪羞”。其实，制艺冠绝一时，名声大振，正是作者青年时以县、府、道三个“第一”补博士弟子员亲身经历的辉煌。蒲松龄能够将王勉作为讽刺讥笑的对象，既表现出他对文士人格这一变化的困惑彷徨，也反映了他敢于自我剖析、自我批判的精神与勇气。

（二）由“心怀天下”转为“关注自我”

封建主流文化视野下的文士人格还有一个重要方面，就是要求文士，有舍我其谁的承担社会道义的使命感、责任感，有敢于抗争逆境、与邪恶势力做斗争的浩然正气。曾子的“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不宜重乎？死而后已，不亦远乎”[31]，孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[32]，都旨在弘扬坚忍不拔、刚强不屈的“士”的主体人格与核心精神。在此基础上，文士应该追求心忧天下甚于心忧自己的命运、尊崇道义甚于关注自己的人生荣辱，所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[33]。而在《聊斋志异》中，天道正义、社会风气、民生疾苦已经淡出文士人生追求的视野中心，不再是他们孜孜不倦、呕心沥血追求的重要目标。从《聊斋志异》中的文士对科举（主要是乡试一关）的态度上，我们可以看出他们人生关注重心的转变。

《聊斋志异》中的文士一旦科举之路顺利，则意气风发，深感自得。《封三娘》中孟安仁高中甲科、官封翰林之后所做的唯一一件大事，就是拜见岳父范公，“执子婿礼”。孟安仁的行为值得琢磨：孟生此前的身份为布衣，家中贫寒，范公夫妇反对他和范十一娘的婚事；现在既然金榜题名，则以中举为官为资本，让范公“体面地”接纳自己这样一个有才有势的人做女婿，炫耀之心隐然可见。由于科举成功往往带来社会地位的提高，更能使亲友乐于巴结攀附自己，《聊斋志异》中文人便把中举为官作为重要的人生目标，进而影响了妻子也非常看重丈夫科试的成败。凤仙将自己形象幻化在铜镜中，以此鼓励丈夫刻苦攻读，希望丈夫一战成功，“为床头人扬眉吐气”（《凤仙》）。而一旦科考失败，文士们则垂头丧气，如丧考妣。《聊斋志异》中那些关于文士参加科考以憧憬成功为始而以遭遇失败为终的作品，描绘了一幅幅文士在场屋受挫之后的惨怛之状。《素秋》中俞士忱（后与俞慎结为昆弟，遂更名为俞忱）最初不愿意在科试道路上挣扎，受俞慎屡次落第的感触，毅然参加童子试，“邑、郡、道皆第一”。第二年与俞慎“并为郡、邑冠军”。自此后兄弟二人名声大振，远近人家纷纷前来论婚，仰慕的文士争录他们的文章诵读研习。俞忱踌躇满志，“自觉第二人不屑居也”。可是放榜后，二人都被黜落，俞忱失望至极，乃至“失色，酒盏倾堕，身扑案下”。对于文士这种心态，蒲松龄在《王子安》中有非常犀利的描绘：“作一得意想，则顷刻而楼阁具成；作一失意想，则瞬息而骸骨已朽。……忽然而飞骑传人，报条无我，此际神色猝变，嗒然若死，似饵毒之蝇，弄之亦不觉也。……如此情况，当局者痛苦欲死，而自旁观者视之，其可笑孰甚焉。”要之，参加科试的成败得失已经成为主宰文士心灵的重要因素，儒家的穷达兼善的圣人之训则被他们远远抛到了脑后。

与关心自我生存状态相反，《聊斋志异》中文士缺乏政治理想追求，社会责任感正在消解。文士们经常坦言对声望功名、利禄富贵的思慕，关心文章是否为文宗欣赏，以及能否在科考诸关口上披荆斩棘最终获得成功。与之形成鲜明对照的是，他们绝少谈及国家大计、政治理想和救世抱负。在这点上，《聊斋志异》中的文士与唐代传奇中的文士有很大差异。唐传奇中的文士热衷功名利禄，固然有追求光耀门庭、仕途显达的个人的动机和目的，但是尚不乏建功立业、报效朝廷的壮志。《枕中记》中卢生的一段话很具有代表性。他说：“士之生世，当建功树名，出将入相，列鼎而食，选声而听，使族益昌而家益肥，然后可以言适乎。”[34]卢生将“建功树名，出将入相”放在了首位，将个人享受和家族威望置于后，这反映出唐代文人把科举当作实现自己的政治抱负、人生理想的方式，而不仅仅是获得高官厚禄、炫耀自我的途径。《聊斋志异》中文士则将人生追求的最高目标定位为顺利通过科试获取功名以荣身贵亲，而不是为官之后为民造福、忠君报国。《聊斋志异》有一个很有深意的故事模式，那就是在故事的中心事件结束后，往往概要交待此人物后来的际遇，无外乎高中科举、位居某官，或其子其孙考中进士，官至某职云云，故事至此戛然而止。这种模式构成了文士的人生终结模式：虽然走上了仕途，但是不再有所追求、有所作为；虽然登上了政治舞台，但是没有社会民众所期待的政治生活。如果说对举子们人生追求的描写还有蒲松龄自身经历的影子和思想上的局限，不足以充分说明《聊斋志异》中文士的价值取向，那么由举子晋身为官吏的文士，他们的政治作为应该能够说明问题。《聊斋志异》中除了施愚山等少数官员清正廉洁、有识力智慧，能够为民解难，多数官吏昏聩无能、残暴贪虐。《冤狱》中的县令仅仅凭依道听途说的玩笑之词，便将朱生和邻人之妻严刑逼供，迫使朱生伏法认罪；王太常、王给谏都是进士出身，在皇帝身边为官，但二人明争暗斗，尔虞我诈，所为之事没有一件涉及国计民生、勤政为民；《续黄粱》叙述曾孝廉梦中为官的所作所为，反映了高级官员一心为己、无意治政的心态。

可知，“达则兼济天下，穷则独善其身”这一调节个人政治命运和道德修养之间关系的文人品格，在蒲松龄笔下的文士心中已经滑到了边缘，成为被漠视的、退隐到幕后的文化精神。

（三）由重义轻利演为趋利重财

先秦以孔子为代表的儒家学派，为后世文士确立了堪称圭臬的儒家义利观。孔子谈论“利”说：“耕者，馁在其中矣。学也，禄在其中矣！”[35]又说：“三年学，不至于谷，不易得也。”[36]儒家所说的“利”是天下之利、为民之利，是强调济天下、为苍生的“大利”，是以“道义”为前提的“利”。历代儒家均主张“利”要服从“道”和“义”，孔子所说的“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”[37]，即所谓“不义而富且贵，于我如浮云焉”[38]。儒家甚至将对“利”的倾向态度与个人道德修养联系起来，将纯粹地追求“利”看作是与仁义对立的事物。所谓“君子喻于义，小人喻于利”[39]，所谓“君子贤其贤，亲其亲；小人乐其乐，利其利”[40]，均强调“道义”对君子的物质欲望的统摄作用。因此，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”[41]式的好学尚道、不重物质享受的行为和品格大受称赞。

而《聊斋志异》中的文士身处生活贫困、生财无术的境地中，所持的儒家义利观与自身物质生活的需求发生了冲突，致使他们对高远的精神气格的追求逐渐转变为对具体的物质生活的追求，渴望金钱、弃儒从商已经成了文士们毫不避讳的话题。《聊斋志异》有些篇目书写得比较含蓄，尽力作客观叙述，不对文士的人格品性做出评价，但我们仍然可以看出文士对金钱、财物的依赖性。万福幼习儒业，“家少有而运殊蹇”，为避徭役逃至济南，结识了狐女，“凡日用所需，无不仰给于狐”（《狐谐》）。作者对他的行为虽然未评一字，但身为男子谋生乏术、依赖狐女过活而不知羞的实情，恐怕是传统文士难以忍受的，万福却怡然自得而不自羞，可悲又可叹。乔生称连城“吾知己也”，似乎二人纯为心灵相通、情谊相关，没有沾染一丝世俗之气。但是细心的读者会注意到，作者安排乔生在连城假借父亲名义“赠金以奉灯火”之后说出这句话，很容易使人联想到连城“赠以金钱”才是乔生视她为知己的首要因素（《乔生》）。有些作品直接点明文士对金钱赤裸裸的要求，《雨钱》中秀才遇到一位“殊博洽”的狐仙，不把他当作良师慧友以增进见闻，而把他看作可以“立致金钱”的异士，直言不讳向他“求财”，引起了狐仙的反感。狐仙不无讥讽地说：“便如秀才意，只会寻梁上君子交好得，老夫不能承命。”沂水秀才更是两眼紧盯钱财，一身俗气。两位美人进入他书斋，分别送给他书法、白金，沂水秀才弃书法不顾而径直拿起白金。沂水秀才的行动有丰富的隐喻内涵：“琴棋书画”是雅事，是文士文雅生活的重要内容，置书法于不顾，象征着文士不再追求风雅；只取钱财，隐喻着文士人格在向世俗重金钱的观念迈进。作者也尖刻地批评说：“丽人在坐，投以芳泽，置不顾，而金是取，是乞儿相。”[42]在《丑狐》、《武孝廉》等作品中，蒲松龄还辛辣地讽刺了穆生和武孝廉重钱财美色、见利忘义的丑陋行为。作者通过对文士种种求财重财行为的叙述，让我们看到了文士人格趋利避义的人格趋向。

文人重利思想还表现在《聊斋志异》的文人对商业活动的接受与认可上。自秦汉以来，封建王朝大多提倡全力务本，重视农业生产，抑制商业发展。汉代将商人列为“异类”，另立户籍为市籍。唐代规定工商杂类人员及子弟不得进入士人行列，不得参加科举考试。这些政策与儒家“义利观”相互结合，深刻地左右着文士对商业生活及商人的态度评价。《焦湖庙祝》被改编为《枕中记》故事时，故事的主人公身份角色由商人变为文人，恰好流露出唐代文人对商业活动的疏远排斥，蕴含着文人自持清高不愿言商的价值取向。宋明以降，商业活动日益发达，商人地位不断提高。归有光谈及当时商业、商人地位的提高对官宦的影响时指出，“古者四民异业，至于后世，而士与农商常相混。今新安多大族，而其地在山谷之间，无平原旷野可以耕田。故虽士大夫之家，皆以畜贾游于四方”[43]。整个社会包括思想界对商业的看法也发生了变化，王阳明提出“四民异业同道”的观点说：“古者四民异业而同道。其尽心焉，一也；士以修治，民以具养，工以利器，商以通货……其归要在于有益于人生之道，则其一而已。”[44]在新的商业价值观、商业活动观的推动下，文人对商业活动逐渐产生了兴趣，“吴人以织作为业，即士大夫家，多以纺识求利，其俗勤啬好殖，以故富庶”[45]。何良俊说：“由今日而观之，吴松士大夫工商，不可谓不众多。”[46]

受晚明以来新兴商业观念的影响，再加上父亲有弃儒从商的经历，蒲松龄也创作了文人经商并小有成就的故事，但他笔下的文士对商业的情感态度却复杂微妙，其参与商业活动的具体过程也有独特之处。《刘夫人》、《罗刹海市》、《白练秋》等作品具有代表性，从中可以看出文人从商活动的全过程及其特点。首先，文士受他者启发进入商业领域。《刘夫人》没有将经商意识的萌发处理成廉生的自觉，而是让一个女鬼刘夫人来行使启发功能。刘夫人对商业的态度是廉生对商业态度的隐喻，或者说是蒲松龄的经商意识的隐喻。经商谋利在文人那儿是不光彩的，走科举仕途才是光宗耀祖的正途，廉生内心滋生的经商谋生意识与他接受的儒家思想传统形成了对立冲突，借助“他者启发”这一叙事手段可以回避这一对立冲突，以获得世人对他们选择经商的宽容。《罗刹海市》中马骥从商也是受了他者（父亲）的劝说。马骥的父亲让儿子踏入封建文人的必走的科考路途（马骥十四岁入郡庠即知名），这是商人向文人、士人靠拢的努力，显示了商业活动的价值仍需要通过培养成功的文士来印证。但马骥的父亲深刻地看到，在经济活动日趋活跃、社会物质需求不断增长的现实生活中，文人在经济上难以得到保障，一旦科考仕途不顺，就会陷入贫寒不堪的境地。因此他劝儿子说：“数卷书，饥不可煮，寒不可衣。吾儿可仍继父贾。”

其次，文人参与商业活动中具有非主体性。经营什么商品、如何经营，文士都不善于自主决定也无法自主决定，《聊斋志异》文士具体的经商活动呈现出两个特点。一个是文人没有经商才干，全凭他人的指点或者好的机遇在经营中获利。廉生的经商活动从何时动身外出、确定交易时间、贩卖何种货物到选择出行方向、把握获利时机都由刘夫人指点或做主。《白练秋》中慕生为了证明自己与白练秋的相爱不会影响商业经营，做了一宗盈利的买卖，得到了父亲的赞赏，不过这一成功是凭借白练秋对行情的准确预测才得以实现的。显然，廉生也好，慕生也好，仅仅是刘夫人、白练秋经营才干的代言人，是她们经商才干控制下的“提线木偶”。文人的这种经商叙事模式反映，文人缺乏参加商业活动的自信，有严重的依赖感和忧虑感。二是文人在从事以营利为目的的商业活动过程中，时刻不忘读书仕进的念头，保持了文人化的生活方式。廉生在外行商“嗜读，操筹不忘书卷，所与游，皆文士”，一旦获利则感到心满意足，心思立刻回转到读书仕进上；慕生经商途中不忘吟哦诗篇，与白秋练均以诗歌作为治疗相思疾苦的良药：这些都不是商人的生活方式，而是文人的生活方式。马骥到了海外异域国度之后，没有参与具体的商业交易，而是做了官并入宫成为验马，以幻想的方式实现了他在自己的国度未能实现的愿望。但明伦评价受父命弃儒从商的慕生说：“聪慧喜读，自是佳儿。使之去而学贾，人皆曰可惜，我独曰可喜；先生也必曰可喜。先生之喜，喜其学贾而乃得遇秋练；我之喜，喜其学贾而乃得读斯文。”[47]但明伦将自己与蒲松龄对人物的情感倾向做了对比后指出，蒲松龄对笔下包括慕生在内的恋爱男女给予的热情和赞美合乎常理常情，不足为奇，自己对慕生的欣赏才称得上别具慧眼。姑且承认但明伦眼中的慕生所具有的优点能够被故事确证，这正说明，蒲松龄不可能为笔下的文人在举业之外找到一条新的贴近现实且具有实践价值的生活之路。对文士从商一事，蒲松龄始终带有首鼠两端的心态。

最后，文人从商的最终结局不同于一般的商人。大多数文士既没有像范蠡那样通过经商富甲一方，也没有终生从商的思想准备。在经历了一段经商生活后，他们往往选择回归诗书传家的传统，重新回到科场上拼杀，或者教导子孙辈走习读经书、参加科试的道路。《刘夫人》一篇没有提供足够的信息可以证明廉生是选择了继续行商终此一生，还是自此后便过上富裕的日子，只是告诉读者他受乡荐作了一名有威望的人，“数世皆素封焉”，其行商而富似乎真的是“天既富之”。但有一点可以肯定的是，廉生最起码没有彻底走上商人的道路。慕生、马骥经商的结局如何，小说也没有提供明确的信息。做这样的叙事安排，蒲松龄要么只是为了表明经商是文人生活的一种可能的选择，要么是站在文人角度写“儒商”，对文人经商怀有陌生感，连他自己都无法为文人经商安排一条最佳终结之路。

从上述《聊斋志异》所叙的文人经商故事可以看出，封建文人正放下“万般皆下品，唯有读书高”式的清高向商业利益、金钱物质趋向和靠拢，具有跟进社会商业发展变化的意识，但是让他们完全放下儒业和文人的架子，并不是一件轻而易举的事。因为，暂时改变具体行为相对容易一些，而变革思想观念则艰难许多。