第五章 禁欲主义与资本主义精神
为了理解禁欲主义新教的基本宗教思想，以及它为日常经济活动所设立的行为准则之间的联系，对那些明显根源于教会实践的著述，有必要格外用心地研读一番。因为在一个来世生活意味着一切的时代，由于每个基督徒的社会地位取决于他能否参与圣餐，神职人员通过教职、教规和布道施展的影响，是我们现代人完全无法想象的。对于这一点，我们只要浏览劝世文，良心问题汇编等就清楚了。在这样的时代，通过上述途径体现出来的宗教力量，对民族性格的形成也具有决定性的作用。
出于本章考虑，我们也可把禁欲主义新教看做一个整体，但这种做法并不适用于所有的目的。既然源于加尔文派的英国清教徒，为天职观提供了最牢固的宗教基础，我们将按照前面的方法，挑选出一位代表人物作为讨论的中心。在新教伦理上，巴克斯特（R.Baxter）要远远超出其他作家。这一方面是由于他极其注重实效，态度现实，同时也因为他的著述得到了普遍认可，并不断再版，且被译成了多种外国文字。他隶属长老会，又是威斯特敏斯特宗教会议的辩护人。但是正像那个时代出类拔萃的人物一样，他后来也逐渐疏远了正统加尔文派的教条。从内心说，他反对任何革命，也同样反对克伦威尔的僭位。他不赞同异端教派，对圣徒们疯狂的宗教激情也不感兴趣，但是对不触犯原则的标新立异，态度却相当开明，对他的反对者也客观公允。他在自己的耕耘领域极力探索，希望通过教会的作用，来切实提高人的道德生活。作为历史上最成功的牧师之一，为了追求自己的理想，他先后供职于国会时期、克伦威尔时期以及王政复辟时期[1]的各届政府，一直到圣·巴肖罗缪节[2]前从王政复辟政府引退。他所著的《基督教指南》（Christian Directory），是清教伦理学最全面的概述；而且他还通过自己教职活动的实践，不断予以修正。在下文的比较中，我们将把施本纳的《神学思想录》（Theologische Bedenken）作为德国虔信派的代表，巴克莱的《辩护词》（Apology）作为贵格派的代表，还将讨论禁欲主义伦理学其他一些代表性著述。[3]不过，由于篇幅关系，我们将尽可能地把比较控制在一定的范围内。[4]
讨论财富与获取财富时，巴克斯特在他的《圣徒永恒的安息》（Saint＇s Everlasting Rest）、《基督教指南》，以及其他作者在类似的著述中，[5]强调的是《新约》中的伊便尼派（ebionitic）的影响，[6]读者看到这一点，一定会感到惊讶。[7]按照这种看法，财富本身就是一种很大的危险，它的诱惑永远都不会消失；追逐财富，不仅相对于无上重要上帝之国的来说毫无意义，而且在道德方面也令人怀疑。[8]这一点上，禁欲主义对追逐世俗财产的反对，似乎比加尔文更激烈；在加尔文看来，财富不仅不会影响神职人员的效率，相反它将提高教会的威望，这是完全可取的，因此他允许教职人员利用教会资产为教会获利。但是，在清教徒的著述里，谴责追逐财富的例子举不胜举，与之相比，中世纪伦理文献在这一问题上的态度要开明得多。
不仅如此，提到上述疑虑时，清教徒的态度是极其严肃的。为了理解这些疑虑包含的真正的伦理意义与启示，我们有必要对其进行某种更为仔细的研读。在道德方面，他们真正反对的，是占有财富将导致懈怠；享受财富以及随之而来的懒散、肉体的诱惑；最严重的，是偏离对正当人生的追求。事实上，财富之所以招致反对，完全在于它有招致懈怠的危险。[9]由于圣徒永恒的安息是在彼岸世界，所以尘世中人为了确信自己的恩典状态，就必须“完成主所指派于他的工作，直至白昼隐退”。按照上帝意志的明示，[10]唯有劳作，而不是悠闲享乐，才能为上帝增添荣耀。
如此说来，虚度光阴便成了万恶之首；从本质上来说，也是万恶之最。人生是非常短暂和宝贵的，要确保自己成为上帝的选民，却把时间浪费在社交、闲谈、[11]享乐，[12]甚至是超过健康需要（六小时，最多八小时）的睡眠上，[13]都应受到无条件地道德谴责。[14]巴斯克特并不像富兰克林那样，强调时间就是金钱，但从某种精神层面来说，这个命题是对的。时间无限宝贵，因为浪费的每一个小时，都意味着失去了为上帝之荣耀而劳动的时间。[15]这样，无所作为的苦思冥想同样也是没有价值的，如果是在工作时间内的话，甚至会立刻遭到谴责，[16]因为上帝更乐于人各司其职，积极实现主的意志。[17]更何况，礼拜日已经提供了沉思的时间。在巴斯克特看来，当需要与上帝交流的时候，那些说没有时间的人，总是那些不勤奋敬业者。[18]
相应地，巴克斯特最主要的工作，[19]就是宣讲艰苦不懈的体力和脑力劳动，反复不断，经常是近乎充满激情。这是两种动机共同作用的结果[20]：一方面，劳动是为人称许的禁欲方法，就像它在西方教会中也一贯被认为是这样[21]——这也是西方教会不同于东方宗教，乃至全世界所有其他的修行戒律之处。[22]对于被清教徒归结到不洁生活名下的一切诱惑来说，劳动尤其是一种有特效的抵御手段，它的作用绝非无足轻重。在性爱的禁欲方面，清教主义和修道院的差别只是在程度上，不是在原则上；由于清教的婚姻观念，它的实际影响远比修道院要深远。因为，即使在婚姻生活里，两性交媾也不过是遵照上帝的训令“孳生繁育吧！”（Be fruitful and multiply！），[23]充当为上帝增添荣耀的手段，上帝也仅为此目的才恩准。除了粗茶淡饭和冷水浴之外，用来抵御一切性诱惑的药方，与用来抵制宗教怀疑论和道德上的寡廉鲜耻的药方一样，那就是“恪尽职守”。[24]不过，最重要的是，不仅如此，劳动本身开始被视为人生目的，[25]这是上帝的戒律。圣·保罗所言“不劳动者不得食”，对每个人都无条件适用，[26]不愿劳动是缺乏德行的表现。[27]
至此，清教徒的劳动观与中世纪观念之间的分歧已经凸显出来了。托马斯·阿奎那（Thomas.Aquinas）也曾对保罗的训诫作过一番解释，但对他来说，[28]劳动仅仅是维持个人与社会存在的必要的自然条件。这一目的一经达到，该训诫就失去意义了。而且，它只是对整个人类，而非对个人有效，因此不适用于那些无需劳动、靠自己财富为生的人。所以，沉思冥想——作为上帝王国的一种精神活动形式，从这一训诫的字面意思来看，超越这一训诫也是理所当然的事情。不仅如此，在当时盛行的神学看来，修道生活的最高成就是用祈祷和圣歌来增添教会的精神财富（Thesaurus ecclesiae）。
诚然，巴克斯特不再承认履行劳动义务上的这些例外情况，但他断然宣称，财富不能使任何人规避这一绝对律令。[29]富人也不可不劳而食，因为即使他们无需靠劳动挣得自己所需，他们还必须服从上帝的训诫，[30]就像穷人一样。上帝已经给每个人安排了一个天职，人必须各事其业，辛勤劳作。这一天职，并不像路德教宣称的，[31]是人必得顺从的命运，人必须尽最大限度利用，它是上帝向个人发出的指令，命他为神的荣耀而劳动。这一看似细微的差别，在心理上却产生了深远的后果；经院哲学最先用神意来解释经济秩序，而这一解释后来的发展，则开始与上述差别有着密切关联了。
托马斯·阿奎那（我们提到最多的人物），充分阐释了人类社会的劳动、职业分工。他认为，这是神安排的万物不可避免的结果。当然，不少人也提出过类似的看法，不过援引他的观点最为方便。然而，在阿奎那看来，每个人在宇宙中的具体位置为自然法则（ex causis naturalibus）所决定，因而纯属偶然——用经院哲学的术语则是“随机的”（contingent）。我们知道，路德认为，历史发展过程中形成的阶级差别与职业分工，是神意的结果，恪守上帝为他安排的位置，循规而不逾矩，是一种宗教责任。[32]诚然，我们更多地是从他的学说中推出这一结论的，因为在路德看来，人与世界的关系从一开始就不明确，而且一直如此。在路德的思想观念中，根本找不到关于改造世界的伦理原则。实际上，他的思想一直未从保罗那种与世无涉的态度中完全挣脱出来。所以，人应该接受现实世界，随遇而安，仅此也能构成一项宗教责任。
清教徒也承认私人经济利益活动中存在神意安排，但有其不同的侧重点。他们认为，上帝作劳动分工的目的，要从此举的成效来获悉，这与清教徒喜欢从实用角度解释事物完全吻合。巴克斯特在表述自己对这一问题的观点时，其措辞一再让人联想到亚当·斯密对劳动分工的闻名遐迩的神化式解释。[33]职业的专业化使技能发展成为可能，因而引起生产数量增长和生产质量提高，进而促进公共利益，也就是最大多数人的利益。至此，清教徒的动机完全是功利性的，这一动机与当时的非宗教著述的观点有着密切联系。[34]
不过，巴克斯特在论述伊始就声明“如果没有一份专业的工作，一个人的业绩不过是偶然的、无规律的，他无所事事浪费的时间，比花在工作上的要多。”这里，巴克斯特的清教徒特征已经显露无疑。接下来，巴克斯特的结论是‘他（指专门化的工人）会有条不紊地完成工作，而另一个非专业化的工人，却总是迷糊不清，他的工作既没有时间观念，也没有地点观念，[35]……所以，一项专业化的职业，对任何人都是最好不过的。”普通劳动者经常被迫接受一些非专业化的工作，这种情况在所难免，尽管如此，它依然是一种令人不愉快的过渡状态。因此，一个没有正式职业的人，他的性格会缺乏系统性和条理性，而这一点，我们知道，恰恰是世俗禁欲主义所要求的。
贵格派伦理也认为，从事职业的人生就是在实践着禁欲的美德，是他通过勤勉而获得上帝恩典的证明。这一美德的实现，体现在他追求天职的认真态度和条理性上。[36]上帝要求的，并非劳作本身，而是体现在天职中的理性劳动。清教徒的天职观里，世俗禁欲主义的条理性是其强调的重点，而不像路德，强调人接受上帝设定的、不可更改的命运。[37]
因此，对于能否同时从事多项工作的问题，答案是肯定的：只要有利于公共利益或个人利益，[38]而不损害任何他人的利益，也不会导致他对任何一种天职的背叛。甚至更换职业，也不会招致非议，只要更换是经过思考的，而且更换是为了从事令上帝更欢欣的职业，[39]也就是说，按惯例是更有用的天职。
诚然，一种职业的有用性，即上帝的青睐，主要靠道德来衡量，也就是以这一行业为社会生产提供的产品的重要性为标准。但是更具体地说，也是从总体上来说，实际上最重要的标准在于私人的获利情况。[40]因为清教徒认为，一切生活现象中均有上帝的旨意，如果上帝对某个选民示意获利的机会，那么他这么做肯定有他的目的。因此，虔信的基督徒必须服从上帝的召唤，利用这一良机。[41]“如果上帝指明了一条路，让你可以合法地获取更多的利益（对你的灵魂或者他人都是道德的），而你却拒绝了，并选择获利更少的路，那么你就否定了你所从事天职的一个目的，你拒绝成为上帝的仆人，上帝如是要求：你可为上帝，但不为肉体和罪孽勤劳致富，而你却拒绝他的馈赠以及为上帝而使用馈赠。”[42]
因此，只有当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上才是邪恶的；仅获取财富，只有当其目的是为了日后生活的穷奢极欲、高枕无忧时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着履行职责，则它不仅在道德上是允许的，而且实际上是上帝的要求。[43]有一则寓言，一位仆人因拒绝施展上帝赐予他的才能，而被逐出教门，该寓言说的似乎正好是这个道理。[44]常有人说，希望自己贫穷有如盼望自己得病；[45]它名为宏扬善行，实为贬损上帝的荣耀；尤其是有工作能力却乞讨，这不仅是懒惰罪行，而且用使徒们的话来说，是对仁爱义务的亵渎。[46]
强调固定职业对禁欲的重要性，为近代的专业化劳动分工提供了道德依据；同样，以神意来解释获利，也为商人的活动提供了正当理由。[47]对禁欲主义来说，贵族的极度奢华与新贵的卖弄炫耀一样，令人厌恶。另一方面，它对自我奋斗、有节制的中产阶级，则给予了至上的道德评价。[48]对于遵循上帝旨意而成绩斐然的信徒，[49]有一句赞誉之词“天主赐福其工事。”《旧约》里，上帝因其子民在尘世对他的服从而恩赐他们，[50]他的全部权威也必然对清教徒产生了同样的影响，在巴克斯特看来，因为他们拿自己蒙承的恩典与《圣经》里英雄们受到的殊荣[51]相类比，且把《圣经》的话语都解释成神圣的法典。
当然，《旧约》的语言也并非完全清楚、毫无歧义的。我们知道，路德在翻译《便西拉智训》（Jesus Sirach）中的一段话时，首先是在世俗意义上用到“天职”这一概念。但是，从全书表现出来的基调来看，该书属于旧约外典，[52]有着明显的传统主义倾向，即使是书中的希腊化文化的影响，也不能改变这一点。最能说明问题的是：时至今日，这本书在德国信奉路德教的农夫中，看来还特别受欢迎，就像德国虔信派的许多支派偏爱这本书，[53]也表明了他们深受路德教的影响一样。[54]
清教徒一贯严格区分神圣之物与世俗之物，[55]他们拒绝承认《便西拉智训》（Jesus Sirach），因为它不是受神灵启示而作。在正典中，《约伯记》比其他经书影响更大。一方面，它包含一个基本观点，上帝拥有绝对至上、超出人类理解的权威，这与加尔文主义的理解非常接近；另一方面，除了上述观念，它还兼具一种肯定结论：上帝必然会赐福于他的选民，还有物质上的庇护。[56]加尔文认为这一点并不重要，但对清教徒却非常重要。《诗篇》及《箴言》的几首极其优美的诗篇中表露出来的东方寂静主义，则在清教徒的诠释中消失了，就像巴克斯特本人在讨论《哥林多书》中第一篇福音书时，就剔除了其中传统主义基调的解释。这也证明了天职观念对他而言，具有多么重要的意义。
然而，清教徒最注重的是《旧约》里对行为之规范化、律法化的赞美，它把这誉为一切能博得上帝欢心的行为。清教徒提出了这样一种理论：摩西法典中的确包含有仅仅适合于犹太民族的礼规或纯粹历史性的戒条，所谓摩西律法在基督手中丧失了效力是仅就此而言的；在另一方面，它作为成文的自然法规始终是有效的，因此必须予以保留。[57]这一理论，使他们有可能从中删除那些与现代生活格格不入的内容。不过，由于《旧约》道德里与此相关的种种特点，它得以有力地促进了自我约束、严肃庄重的律法精神，而这正是这种形式的新教世俗禁欲主义的本质特征。[58]
因此，当作家们（当时的以及后来的一些作家）把清教徒（特别是英格兰的清教徒）伦理倾向，刻画为英国的希伯莱主义[59]时，如果正确解读的话，他们并没有弄错。但是，当清教主义开始若干世纪的规范化、律法化以及犹太法典化教育的长期影响时，我们必然联想到犹太教，而不是《圣经》成书时代的巴勒斯坦犹太教。然而就是此时，总结两者的共同点也须谨慎。早期犹太教的一般倾向单纯地接受生活，这与清教徒的特征相去甚远。
不过，由于清教主义的特征既远不同于中世纪，又不同于近代犹太教的经济道德观，这一点不应忽略。正是这些特征，决定了两者在资本主义精神的发展进程中的位置。犹太人立足于政治投机导向的冒险资本主义，他们的气质，一句话，是贱民资本主义（pariahcapitalism）类型，而清教主义则带有理性组织资本与劳动的精神气质，它从犹太伦理中汲取的，仅仅是适合这一目标的内容。［1920］
由于《旧约》的戒律渗入生活而对民族性格产生影响，这是一个引人入胜的课题，但至今也没有取得满意的成果，甚至对犹太教的研究[60]也更如此。鉴于本书的篇幅限制，我们不可能分析这一问题。除了前面已指出的两者之间的各种关系外，犹太教那种以上帝选民自居的信念也普遍复兴于清教徒中，[61]这一点对他们的总体精神面貌很重要。就连秉性谦恭的巴克斯特，也对上帝感恩不已，因为他出生在英格兰，因此也置身于真正的教会，而不是别的地方。因上帝的恩典而尽善尽美，这种感恩戴德之情，深深渗到了清教中产阶级的人生态度中。[62]在那个资本主义的英雄时代，它对当时人们所特有的注重形式、坚韧耐劳、公认得体的人格形成也发挥了作用。
清教徒的天职观以及它对禁欲主义行为的激励，肯定会直接影响到资本主义生活方式的发展。现在，让我们试图弄清楚有关这一点的几个问题。我们知道，清教禁欲主义竭力反对的一件事——无节制地享受人生及它能提供的一切。这种态度在围绕《关于体育运动的布告》而展开的斗争中体现得最为明显。[63]詹姆士一世与查理一世还专门把该布告变成了法律，以此作为对付清教主义的手段，而且查理一世还下令在各教堂讲坛宣读。国王的立法允许人们在礼拜日做完礼拜后，参加大众的娱乐活动，对此清教徒强烈反对，因为该法令破坏了主日的安宁。当然原因还不仅于此，它还会造成人们有意识地背弃圣徒的正常生活。这是为清教徒所憎恨的。在国王一方，对于任何抨击这些娱乐活动之合法性的行为，他都威胁要处以严惩，起因是他旨在打破清教反专制主义的倾向，这种倾向对王国实在是太危险了。封建势力与君主势力保护寻欢作乐者，压制新兴的中产阶级道德观和反专制统治的禁欲主义宗教社团，当今，资本主义社会总是保护乐意工作者，而压制无产阶级的阶级道德观和反集权主义的工会，两者如出一辙。
清教徒在抗争的同时，也确定了他们关键性的原则，即禁欲行为准则。因为在其他情况下，新教徒，哪怕是贵格派，对娱乐活动的反对决不是简单的原则问题。如果体育活动为理性目的服务，为了体能的必要恢复，那么它是可以接受的。但是如果成为失控冲动的自由发泄的工具，那可就有问题了；既然它已成为一种纯粹的手段，用来享乐，或者充当满足虚荣心、发泄原始本能或不理智的赌博冲动，它理应受到严厉的谴责。冲动地享受生活，无论它是贵族的体育活动，还是平民百姓在舞会或酒店里的娱乐活动，都会引导人背离职守和宗教，由此也成为理性禁欲主义的大敌。[64]
这样，对那些与宗教价值没有任何直接关系的文化的方方面面，清教徒的态度是怀疑的，而且经常是敌视的。但是，这并不是说，清教主义理念中暗含一种对文化的装腔作势、气量狭窄的蔑视。事实完全相反，至少对科学是这样，唯一的例外是它对经院哲学的痛恨。而且，清教运动中的杰出人物都深受文艺复兴时期文化的熏陶。长老会牧师在布道时，旁征博引、引经据典例子数不胜数，[65]激进派虽然不赞成这样做，然而即使是他们，也会面无俱色地展示其经典方面的学问。大概没有哪个地方像建立伊始的新英格兰那样，满是大学毕业生。清教徒反对者的嘲讽，例如巴特勒的赫狄布那斯（Hudibras），也主要是针对他们的迂腐和训练有素的诡辩技巧。迂腐和诡辩，部分缘于他们对知识的宗教性评价，而这种评价又来自他们对天主教宣扬的偌在信仰”（fides implicita）[66]的态度。
但是，如果我们把目光投向非科学文献，[67]特别是艺术时，情况就大不一样了。这时，禁欲主义犹如降临在“快活的老英格兰”上空的严霜。能感受其冲击的不仅仅是世俗的享乐，清教徒对一切沾染有迷信味道的事物，对魔法获救或圣礼获救之残余深恶痛绝，而这种痛恨也秧及圣诞节、五朔节花柱游戏（May Pole），[68]以及所有自然的宗教艺术。在荷兰，一种精湛而粗犷的广场现实主义艺术得以延续发展，[69]这恰好证明了加尔文派神权体制在经历了短暂的绝对统治后，转化为温和、呆板的国家教会，其禁欲主义影响力随之急剧衰落。荷兰的集权主义道德原则已经无力对抗宫廷和贵族阶层（a class of rentiers）的影响，也无力阻止资产阶级暴发户的生活享受了。[70]
清教徒厌恶戏剧，[71]性爱和裸体也绝对不在其容忍限度之内，因而文学或艺术方面的任何激进观点都不可能得以存在发展。于是，闲谈、奢侈、[72]只重外表的炫耀，以及一切没有客观用途的、各种非理智的态度，都不符合禁欲主义的要求，尤其是它们服务于凡人，而不是上帝的荣耀。人们在决定青睐有节制的实用性，而反对任何艺术倾向的时候，这些观念随时都能起作用。这一点在个人修饰方面，比如服饰上，表现尤其明显。[73]生活一致化的强大趋势，如今为资本在生产标准化方面增添了如此浓厚的兴趣，[74]其理念根基却在于否定所有的人伦欲望。[75]
当然，我们必须谨记，清教世界存在大量矛盾，对于艺术的永恒不朽，清教运动领袖们的本能感觉比保皇党人要更加敏锐。[76]而且，像伦勃朗这样一位独一无二的天才，不管在清教徒眼中，他的作品对上帝来说是如何不可接受，他的作品风格[77]却深受其宗教环境的影响。然而，仅此并不能改变清教的全貌。至此，由于清教传统的发展可以导致强有力的人格精神化，事实上，这一点也的确在某种程度上实现了，所以对文学来说，清教显而易见是一个福分。不过，这种福分多半只能让后代人享受了。
虽然，我们在此还不能正式讨论清教在所有这些方面的影响，但是我们应该注意到这个事实：容许从文化商品中获得乐趣——这些文化商品纯粹是为了审美的或身体的享受，总是与清教某一特有的限制相冲突：清教徒不能花费任何财物。人因上帝的荣耀而获得财富，他只是财富的托管人，他必须像寓言中的仆人那样，对托付给他的每个便士的去向[78]都有所交待。因此，仅仅为了个人自己的享受，不是为了上帝的荣耀而花费这笔财产的任何一部分，至少是非常危险的。[79]即便是今天，又有哪位明眼人没有遇到过这种观念的代言人呢？[80]人们使自己隶属于自己的财产，像一个顺从的管家，甚至就是一部挣钱的机器。关于人对其财产负责的想法，给人们的生活带来的负担令人不寒而栗。如果这种禁欲主义的生活态度经得起考验，那么财产越多，为了上帝的荣耀保住这笔财产、并不遗余力地积累更多财产的责任感就越是沉重。这种生活方式的源头，如同资本主义精神的许多方面一样，也可以追溯到中世纪。[81]但其一贯的伦理基础，却是在新教禁欲伦理中找到的，对于资本主义发展，其重大意义是非常明显的。[82]
至此，我们可以作一个小结，这种世俗的新教禁欲主义，在反对享受财富的冲动上发挥了强有力的作用，它限制消费，尤其是奢侈品的消费。然而，在把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来这一方面，它又有其心理上的影响，它不仅使获利驱动合法化，而且在我们已讨论过的某种意义上，把它看做上帝意志的直接体现。正是在这个意义上，它打破了对获利驱动的束缚。正如贵格派辩护士巴克莱明确表示——更不用提清教徒了，这场拒斥肉体诱惑，反对依赖身外之物的运动，并不是一场反对合理的获取财富的斗争，而是一场反对失去理性方式消费的斗争。
但是，不理性地使用财产的例证，是外在的各种形式的奢华。这些奢华，无论在封建观念意义上看来显得多么自然，都被清教徒的信条谴责为世俗崇拜。[83]而另一方面，他们又赞同理性地、以实用主义的方式使用财产，认为这是根据上帝的意愿，满足个人和社会的需要。他们并不希望把限制强加给有钱人，[84]只是希望他们把钱花在需要和实用的物品上。对清教徒来说，最典型的“舒适”观念就是伦理许可的范围内合理使用物品。当然，与这种观念一致的生活态度，最早也最明显形成于那些最能持之以恒地代表整个这种生活态度的人身上，也就不是偶然了。他们把中产阶级家庭中那种洁净而真实的舒适奉为理想，反对封建的富丽堂皇的光芒和炫耀，因为这种光芒和炫耀没有稳固的经济基础，华而不实，喜好自私的雅致，却拒绝恰到好处的简朴生活。[85]
在获得私有财产的问题上，清教禁欲主义谴责不诚实的行为和冲动的贪婪，为一己私利而追求财富，被斥之为贪得无厌和拜金主义，因为财富本身就是一种诱惑。但是，这时的禁欲主义是那种“在追求善的过程中又滋生恶”的力量。[86]在禁欲意义上，邪恶指的是占有财产和占有财产的诱惑。禁欲主义认为，为了财富而追求财富应受到严厉谴责，而在天职中作为劳动成果而获得的财富，则是上帝赐福的象征，这和《旧约》观点一致，也和对正当行业的伦理评价相似。而且，更为重要的是，作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生和真实信仰最可靠最显著的证明，世俗职业里永不停息、持之不懈的系统工作，在发扬光大我们在此称之为资本主义精神的生活态度过程中，肯定发挥了所能想象的、最有力的支撑作用。[87]
显而易见，当消费受到限制和获利取得自由两者结合在一起时，会产生一个不可避免的实际效果：由禁欲主义强制节俭带来的资本积累。[88]强加在财富消费上的种种限制，自然会引起财富增长，因为这些限制使资本用于生产性投资成为可能。遗憾的是，这种作用究竟有多大，不能通过精确的统计数字显示出来。但是，在新英格兰，这种作用非常显著，没能逃过极有洞察力的历史学家杜伊尔（Doyle）的眼睛。[89]在荷兰，情况也是如此。事实上，严格的加尔文主义在荷兰只统治了七年，更严肃的宗教圈子里的更简朴的生活方式与巨大财富一道，导致了过分强烈的资本积累倾向。[90]
进一步讲，中产阶级那种以财产获得贵族称号的趋势，存在于任何时代、任何地方，在今天的德国还相当强大，但是这一趋势必为清教主义对封建生活方式的憎恶从而受到阻碍，这是显而易见的。17世纪的英国重商主义作家认为，荷兰资本对英国资本之所以有优势，因为荷兰中产阶级没有将新获得的资本，按照惯例投资于土地。同时，由于这不仅仅是个购买土地的问题，所以荷兰资本也不曾寻求转变为封建生活习惯的一部分，以至于失去进行资本主义投资的可能性。[91]对农业高度重视，视其为非常重要的活动，并不是（例如在巴克斯特看来）土地贵族，而只是自耕农和牧民，在18世纪，也不是地主，而是理性的耕种者。[92]这种对农业的重视与清教徒的虔诚尤其相符。“快活的老英格兰”是地主阶级的代表，与有着广泛不同的社会影响的清教徒集团之间的冲突，贯穿自16世纪以来的整个英国社会。[93]一方是天真未凿的生活享乐，一方是恪守律条式矜持的自我节制和传统的伦理行为，就是在今天，两者也是形成英国民族气质的共同因素。[94]同样，在早期的北美殖民地，投机家企图利用契约奴仆的劳动建立种植园，从而过上封建贵族的生活的愿望，与清教徒们明确的中产阶级世界观形成鲜明的对照，贯穿了该殖民地的早期历史。[95]
就清教思想影响的延伸来说，在任何情况下，它都促进了一种理性的资产阶级经济生活方式的发展——这当然比单纯鼓励资本积累重要得多。这种生活的发展过程中，清教思想是最重要，而且是唯一自始至终都发挥作用的影响。正是这种理性的生活组织方式，成了近代“经济人”（Wirtschaftsmenchen）诞生的摇篮。
可以肯定，在过于强大的财富诱惑的压力下，这些清教观念往往会让步，这一点清教徒们自己也非常清楚。我们发现，几乎是一条规律，最忠实的清教信徒总是出现在那些脱离低层地位，而正处于上升阶级[96]的小资产阶级和自耕农，而在受恩典的占有者（beati possidentes）中，甚至在贵格派教徒中，常常会有抛弃往日理想的倾向。[97]同样的命运曾经一而再、再而三地降临到世俗禁欲主义的前身——中世纪的修道院禁欲主义者头上。在修道院的情形中，理性的经济活动通过严格的行为规定和消费限制，发挥了效果，而积聚的财富，要么像宗教改革以前那样直接为贵族服务，要么让濒临崩溃危险的修道院耗费了。这时，无数的改革方案里，修道院的改革势在必行了。
事实上，从某种意义上说，修道院制度的全部历史，就是一部与财富世俗化影响不断斗争的历史。在一种广泛的意义上讲，世俗的清教禁欲主义大体上也是如此。18世纪末，英国工业扩张，此前循道派的强大复兴，也许能和修道院改革作一很好的比较。在此，我们不妨引用约翰·卫斯理自己的一段话，[98]也许可以概括以上所谈到的一切，因为这段话表明，对于我们已经分析过的、看似自相矛盾的关系，当时的禁欲主义运动的领导人就已经非常明白了，而且也是在我们给定的那层意义上。[99]
他写道：
我担心：不管在哪儿，只要财富增长了，宗教本质就会以同样的幅度减少，因此我不明白，就本质而论，任何真正意义的宗教复兴如何能够长久下去。因为宗教必然导致勤俭，而勤俭又必然带来财富。但是，随着财富的增长，傲慢、愤怒和对现世的一切旁枝末节的热爱也会随之而增强。那么，在这种状况下，循道派（即卫斯理派），一种心灵的宗教，尽管眼下它像月桂树那样繁茂，又如何能保持常青呢？由于各地的循道派信徒都日趋勤俭，结果他们的财富也随之日益增长。因此，他们的傲慢、愤怒、肉欲、眼睛的欲望和对生活的满意也成比例地增强。在这种情形下，尽管宗教的形式保留下来了，但其精神却逝去如飞。难道就没有办法来阻止这种纯洁宗教的不断衰败吗？我们不应阻止人们勤俭，我们必须激励所有的基督徒，去获得他们所能获得，节省他们所能节省，事实上，也就是激励他们致富。［1920］
随之而来的是这样的忠告：那些尽最大可能去获取、去节俭的人，也应该尽最大可能给予，这样他们能在恩典中前行，并在天国备下一笔资财。卫斯理在这里所详尽表述的，显然恰恰是我们一直想试图指出的。[100]［1920］
正如卫斯理所说，重大宗教运动对经济发展的意义，首先在于其禁欲主义教化的影响，而这些运动在经济方面的全面作用，通常要在纯宗教热情的巅峰过去之后，才会出现。这个时候，寻求上帝天国的狂热才开始逐渐转变为有节制的经济美德；宗教根源慢慢枯竭，让位于世俗的功利主义。这时，如同道顿（Dowden）所言，像在《鲁滨逊漂流记》中一样，这个工作之余，[101]还不忘记从事传教活动、与世隔绝的经济人，取代了班扬笔下那个匆匆忙忙穿过名利场、在精神上寻求上帝天国的孤独朝圣者。
正如道顿所指出的那样，后来当“最大可能地利用现世和来世”的原则终于成为主流时，良知只不过成了享受舒适的资产阶级生活方式的一个因素，如同德国关于“软枕头”的谚语所说的一样。[102]17世纪辉煌的宗教时代留给其实用主义继承者的，却首先是一种惊人的良知，甚至可以说一种虚伪的良知，一种用以获取金钱的良知，只要这种获利行为是合法的。此时，对清教主义来说,“商人很难使上帝满意”（Deo placere vix potest）的教义，已经消失得无影无踪了。[103]
一种独特的资产阶级的经济伦理观已经形成了。意识到自己沐浴着上帝的浩荡恩典，上帝的祝福也在他们身上显现，这些资产阶级的商人们觉得，只要他们能做到表面上正确、得体，只要他们的道德行为没有污点，只要财产的使用不会招致非议，他们就能随心所欲地屈从于金钱利益的支配，同时还感到是在尽一种责任。此外，宗教禁欲主义的力量还给他们准备了有节制的、有良知的、工作异常勤勉的工人：他们一心扑在工作上，视工作为上帝赐予的毕生目标。[104]
最后，禁欲主义还给予资产阶级一种令人安慰的信念：现世财富分配的不均是神的特别旨意：这种财富差距，如同在特别的恩典中一样，神意自有其所要达到的不为人知的秘密目的。[105]加尔文自己曾有一段论述，常被引用：人们——从事体力劳动和技术劳动的大众，只是在穷困的时候才顺从上帝。[106]在尼德兰（古尔特的彼埃尔和其他人），这种说法已经世俗化，大意是：大众只有在生活必需的迫使下才去劳动。这种对资本主义经济的主要观念作出的系统阐述，后来融入了关于低工资—高生产率的流行理论中。也就在此时，随着宗教源泉的枯竭，在我们一再观察到的发展脉络中，功利主义阐释悄然而入了。
中世纪的伦理不仅容忍乞讨行为，事实上托钵僧阶层还以此为荣。甚至世俗的乞丐，由于他们为有钱人提供了行善施舍的机会，有时也被视做一个社会阶层，而且确实也得到了这种待遇。甚至在斯图亚特王朝时期，英国国教的社会伦理与这种态度也非常接近。直到清教的禁欲主义参与严厉的“英国济贫法”（English Poor Relief Legislation）的订立，这种局面才得以根本改变。之所以如此，是因为事实上新教派别和严格的清教团体内部，不存在任何乞讨现象。[107]
另一方面，从工人这一方面看，那些忠于其天职、不追求金钱利益、按使徒模式生活的虔诚的工人，受到了亲岑道夫虔信派的称赞，认为他们被赋予了基督使徒式的卡里斯马（the charisma of Christ's disciples）。[108]最初在浸礼派中，同样的思想也风行一时，形式甚至更为激进。
诚然，现在几乎所有教派的禁欲主义文献都充斥着一种思想：为了信仰而劳动，对那些生活没有给他们别的机会的人来说，哪怕所得报酬甚低，也能博得上帝相当的欢心。在这方面，尽管新教禁欲主义并没有添加任何新内容，但是它最有力地深化了这一思想，而且还产生了一股力量，仅此一项就对这一思想的效用具有决定作用。劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是确定获得恩典的唯一手段，[109]从而使这一概念获得了心理上的认可。另一方面，它将剥削自愿劳动合法化，因为它把雇主的商业活动也解释成一种天职。[110]只能通过完成天职，和教会自然强加的严格的禁欲主义教规——特别强加于一无所有的阶层，才能实现特殊的、限制极严的对上帝之国的追求。这一概念，必定要对资本主义意义上的“劳动生产力”产生极其重要的影响。视劳动为天职，已成为现代工人的一个显著特征，正如获利的态度成为商人的特征一样。在威廉·配第爵士的时代，这种状况还颇为罕见，但是引起了他的警觉，作为一个才能非凡的观察家，他把16世纪荷兰的经济强盛归因于这样的事实：这个国家的那些持异端者（加尔文教徒和浸礼派教徒）“多半都是些善于思考、头脑清醒的人，他们相信劳动和勤勉是他们对上帝应尽的责任。”[111]
加尔文主义反对以财政垄断形式出现的“有机”社会组织。斯图亚特王朝时期（1603—1714）的英国国教中，特别是在劳德（Laud）[112]的观念中，教会与国家结成这种垄断联盟；这种形式也构成了基督教—社会伦理观念的基础。加尔文派的领导者普遍都强烈反对这种在商业上享有政治特权的、包工制的殖民式资本主义经济形态。他们提出靠个人能力和进取心，理性地获取合法资产，并强调这一过程中个人主义的动机。正当政治上享有特权的垄断工业在英格兰迅速消失时，这种态度在工业发展中起到巨大的决定性作用；而这种新型的工业形式正是在无视，甚至是反对国家权力的情况下发展起来的。[113]［1920］
清教徒们（普林Prynne，帕克Parker）[114]认为那些大资本主义鼓吹者、规划者是一个道德上值得怀疑的阶层，从而与他们脱离所有关系；另一方面，他们又为自己优越的中产阶级商业伦理而感到骄傲，这也是那些圈子里的人迫害他们的真正原因。笛福曾经建议用联合抵制银行贷款和撤回存款的办法，来赢得对异端观念者的斗争。[115]［1920］
这两种资本主义态度的不同在很大程度上是与宗教上的差异同时存在的。直到18世纪，反对者们还一再讥笑不从国教者（Nonconformists）是小店主精神的化身，认为他们毁掉了老英格兰的种种理想。这时，清教的经济伦理与犹太人的差异也被搁置一旁；然而，当时人们（例如，普林）就已清楚地知道，正是前者而非后者，才是中产阶级的资本主义的伦理观。[116]［1920］
从基督教禁欲主义中，诞生了近代资本主义精神，乃至整个近代文化精神的一个基本要素：以天职概念为基础的理性行为——这就是本文力图论证的观点。本书开头引用了富兰克林一段话，可称之为资本主义精神的禁欲主义精髓，其实与我们在此表明的清教世俗禁欲主义的内涵并没有什么不同，[117]只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。要理解这一点，只要再读读那段话就行了。因此，认为近代劳动体现着一种禁欲主义的性质当然不是什么新观点。局限于专业化的工作，弃绝它所牵涉的浮士德式的人类共性，是现代社会中任何有价值的工作得以进行的条件，因此这种获得与舍弃，在今日必然是互为条件的。中产阶级生活——如果说它确实试图成其为一种生活方式，而并不仅仅是缺乏某种东西的话，这种特征从根本上说是禁欲主义的，这也正是歌德在其智慧巅峰状态时写下的《威廉·麦斯特的漫游时代》和浮士德生命的结局中所要教给人们的。[118]对歌德来说，实现同时意味着舍弃，意味着离开一个完整、和美的人性时代。在我们的文化发展进程中，这个时代不会重现，就像古雅典文化的兴盛不会再现一样。
清教徒完成工作是要尽天职，而我们却是被迫完成工作。从修道院的斗室出来，禁欲主义被带入日常生活，开始统治世俗道德时，在建设近代经济秩序的庞大体系时，它尽到了自己的本分。这一秩序现在已与机器生产的技术和经济条件融为一体，而机器生产势不可挡地决定了这一机制中所有人的生活，而不限于那些密切关注经济获利的人。也许这一决定作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的那个时刻。巴克斯特认为，对圣徒来说，眷顾身外之物只应是“披在他们肩上的一件轻飘飘的斗篷，随时可甩掉”[119]。然而命运却注定这斗篷将变成钢铁般坚硬的牢笼（stahlhartes Gehäuse）。[120]
自从禁欲主义着手承担起塑造尘世、并在尘世实现其理想的重任起，物质产品就获得了一种不断增长、最终以一种无可更改的力量统治了人类的生活——这在历史上是前所未有的。今天，禁欲主义的精神虽已逃出这物质的牢笼——谁知道这是否是最终的结局呢？但是，大获全胜的资本主义，依赖于机械之基础，不再需要这种精神的支撑了。作为禁欲主义的继承者，曾经笑傲江湖的启蒙主义脸上充满希望的青春红润似乎也无可挽回地褪去了。天职责任的观念，像死去的宗教信仰的幽灵，在我们的生活中徘徊。当尽天职不再与精神和文化的最高价值直接相关，或者从另一方面说，它不再需要仅仅是作为经济冲动而被感知的时候，一般来说，个人也就无须寻求为之辩护的理由了。在美国，禁欲主义发展最快的地方，追求财富已经摆脱了原有的宗教和伦理含义，而趋向与纯粹世俗的竞争激情相关联。事实上，这种激情常常给禁欲主义蒙上一种体育竞技的色彩。[121]
没人知道将来生活在这钢铁牢笼里的会是谁；没人知道在这巨大发展的终点会不会又有全新的先知出现；或者会有老观念和旧理想的凤凰涅槃；如果两者都不会发生，那么或许会是失控的自大情绪掩饰下一种机械的僵化。那么在漫长的文明发展进程中，对于“最后的人类”而言，这样描述也许再真实不过了：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；那种虚空之物幻想着它已达到了前所未有的人类文明程度。”[122]
然而，这就把我们带入了价值和信仰评判领域，而本文作为历史研究，无须承担这一重任。接下来的任务，应当是说明禁欲理性主义（在前文中只是稍稍触及一点）对于实际社会伦理的内容有什么意义，进而对社会组织类型以及社会群体（从国家到群众集会）的功能有什么意义。然后再分析禁欲理性主义与人文理性主义[123]的关系，禁欲理性的生活理想和文化影响；进而再分析它与哲学的和科学的经验主义、技术的发展以及精神理想之间的关系。再往下，是从禁欲宗教的各个领域，全过程追溯它的历史发展，从中世纪世俗禁欲主义发端，到它融入纯功利主义。唯有如此，在禁欲新教与其他影响近代文化因素的相互关系中，其文化意义才能得到量化的评价。
至此，我们仅试图在一本书里，将禁欲主义新教的事实及其影响方面追溯到其动机。尽管这是非常重要的一点，但是进一步探究社会条件，特别是经济条件，反过来又是如何影响新教禁欲主义，[124]这也是必要的。一般而言，近代人，即使是有着最好的愿望，在文化和民族特征形成方面，也不能认识到禁欲主义新教应有的地位。但是，在对文化和历史的分析中，用片面的唯灵论因果解释，来替代同样片面的唯物论解释，当然不是我的宗旨。两种解释都有同等的可能性。[125]但是如果仅仅将其作为探讨所得出的结论，而不是作为进一步研究的发端，那么就历史真理来说，两种解释的贡献都微乎其微。[126]
【注释】
[1]参阅道顿（Dowdon）的著作（同上）中，对巴克斯特性格的出色描写。巴克斯特放弃了双重天意的信仰后，《清教神学家文集》（Jenkyn编辑）介绍巴克斯特的各类节选作品时，对巴克斯特的神学理论作了比较令人满意的介绍。对于巴克斯特试图把普遍救赎与个人恩典相结合的做法，很难令人满意。不过对我们来说，重要的仅仅在于，他甚至在这一阶段仍在坚持个人恩典，即坚持预定论教义中对伦理来说最重要的部分；另一方面他对论辩式救赎观点的淡化重要，因为它暗示了浸派的某些观点。
[2]基督教传统节之一，每年8月24日，为纪念圣徒巴肖罗缪殉教，但使这个节日具有历史意义的事件是1572年8月24日，法国天主教对新教胡格诺教徒的屠杀。据统计，巴黎共有8000多胡格诺教徒在连续三天的屠杀中丧生，而整个法国被屠杀的胡格诺教徒不下5万人。——译注
[3]亚当斯（Thomas.Adams）、约翰·豪（John.Howe）、亨利（Matthew.Henry）、詹韦（J.Janeway）、查洛克（Stuart Charnolk）、巴克斯特、班扬的宗教小册子与布道文已经收录在十卷本的《清教神学家文集》（London，1845—1848）里，不过收录的标准难免有些主观。关于贝莱、塞奇维克（Sedgwick）、霍恩伯克（Hoornbeek）著作的版本情况在前面已有说明。
[4]我们不妨把弗埃特以及世俗禁欲主义在大陆国家的其他一些代表人物包括进来。布伦塔诺认为，整个世俗禁欲主义发展过程纯粹是盎格鲁—撒克逊的，这是完全错误的。我选择这些作家，主要动机（尽管不是唯一的）是，希望尽可能全面地介绍17世纪后半叶（转向功利主义的前夕）的禁欲主义运动。遗憾的是，限于篇幅，介绍禁欲主义新教的特殊风貌这项迷人的工作是不可能通过传记文学这一媒介来着手进行。本文中我特别偏重贵格派，因为在德国，相对来说，他们几乎不为人知。
[5]人们也可以利用G·弗埃特的著述、胡格诺宗教会议论文集或荷兰浸礼派的文献资料。很遗憾，桑巴特与布伦塔诺只注意到巴克斯特思想中的伊便尼派的因素——这一点我本人也着重强调了，并以巴克斯特学说中在资本主义方面的明显落后性来反对我的观点。不过，（1）要正确使用这一文献，我们必须首先对它有完整透彻的了解；（2）不能忽略，我已经试图阐明：尽管禁欲主义宗教反对拜金主义，但它的精神导致了经济理性主义的出现，就像它在君主专制社会中所表现的那样，这是因为它高度评价经济理性主义最重要的部分——基本上是禁欲性质的理性动机。现在讨论的就是这一事实，这也是全文的要领。［1920］
[6]加尔文的著述也是如此，他自然不是资产阶级财富的支持者（参阅他对威尼斯与安特卫普两个城市的猛烈抨击。《反异教大全》，Ⅲ，140a，308a）［1920］
[7]参阅《圣徒永恒的安息》，第十、十二章。比较贝莱《虔信的行为》第182页，或者亨利“灵魂的价值”（见《清教神学家文集》，319页）。“那些热衷于追逐世俗财富者藐视灵魂，不仅仅因为他们忽略灵魂而崇尚肉体，还因为灵魂也被用来追求财富”（Psa CⅩⅩⅤⅱ2）。不过，这一页也谈到，凡是浪费时间，特别是娱乐消遣，都罪孽深重（下面会引用原文）。几乎所有英国—荷兰清教徒的宗教文献里，都存在类似的观点。例如，可参阅霍恩伯克的著作（同上，第四、十章）中的痛斥贪欲。这位作家也受到感伤虔信派的影响，参阅他对心灵平静的赞美，它远比尘世的纷乱喧嚣更令上帝欢欣。谈到《圣经》中那段名言，贝莱也是这么看的“富人难以获救”（同上，182页）。循道派的教义问答手册也警告，人切勿“在尘世聚敛财富”。对虔信派来说，这是显而易见的，对贵格派也是如此。比较巴克莱（同上，517页）“……因此，要当心这样一些诱惑，比如把事业当做积累财富的发动机”。
[8]因为不单是财富，还有追求财富的欲望冲动（或者由此产生的一切），都遭到了同样严厉的谴责。1574年，荷兰南部宗教会议在回答一次询问时宣布：尽管高利贷行业是法律认可的，但高利贷者不得入教。1598年，德温特省会议（第二十四条）把禁令的适用范围扩大了，高利贷行业的雇员也不得入教。1606年，科里奇姆会议制定了侮辱性的苛刻入教条件，允许高利贷者的妻室入教。但是，直到1644年和1657年，人们还在讨论伦巴德街的金融家们（Lombards）能否入教的问题（尽管外国商人和银行家在整个欧亚世界已存在几千年了，但这一点对布伦塔诺颇为不利，他只好搬出了自己的天主教祖先为其观点做辩解了）。弗埃特仍然想把这一类资本者阶层（如伦巴德街的金融家们）排斥在教会之外（Disp.Theol.，Ⅵ，1667年《高利贷人》，第665页）。胡格诺派的宗教会议也持同样的立场。我们关心的是哲学或者道德品行的类别，而这种类型的资本阶层并不是我们研究对象的典型代表，而且就是与古代和中世纪相比，资本阶层也不是什么新鲜事物。［1920］
[9]《圣徒永恒的安息》第十章中对此有详尽阐述：如果有谁竟然企图依靠上帝赐予他的财产贪图安逸，那么上帝就要在尘世中惩罚他。自鸣得意地享受获得的财富，几乎总是道德堕落的症状。假设我们得到了尘世中能够得到的一切，难道那就是我们全部的期望吗？尘世上要完全满足欲望是不可能的，因为上帝之意就是如此。
[10]参阅《基督教指南》，第一卷，375—376页。“上帝准允我们存在，允许我们的活动延续，那是由于行动的原因。工作不仅是能力的自然目的，也是其道德目的……只有行动最能侍奉上帝，为上帝增添荣耀……公共利益或多数人的利益超越私人利益。”从上帝意志转向后期自由主义理论的纯粹功利观点，连接点就在于此。关于功利主义的宗教根源，可参阅前文及第四章，第87页，注①。
[11]缄默慎言的诫律始于《圣经》，它威胁说要惩罚言说任何废话的人，特别是从克吕尼修道士以来，缄默慎言一直是自我克制教育所乐于采用的禁欲手段。巴克斯特也详细论述过，冗言即罪孽，桑福德（Sanford）曾指出巴克斯特性格中沉默的分量（同上，第90页）。
同时代人觉得，清教徒都是郁郁寡欢，忧心忡忡，这是因为他们要彻底根除“自然状态”下的率性行为，也要强烈谴责口不择言的言谈方式。欧文（Washington lring）把其原因归结为两点，一是资本主义擅长算计的精神，其次是因为政治自由促成了责任感的产生。需要指出，这一说法并不适用于拉丁民族。对英国来说，情况可能是这样的：（1）清教主义使其信徒既能创造一种自由的体制，又能使英国继续保持世界强国的地位；（2）它把构成资本主义最本质特征的擅长计算的精神——桑巴特称为Rechenhaftigkeit（精通算术），从一种单纯的经济手段变成了普遍的行为准则。
[12]同前书，第一卷，第111页。
[13]同前书，第一卷，第383页以下。
[14]参阅巴克莱（同前书，14页），关于时光宝贵的类似论述。
[15]参阅巴克斯特（同前书，第一卷，第79页）。“高度重视时间，每天倍加小心，不虚度时光，珍惜它甚于你的金银珠宝。如果无益的娱乐、打扮、宴席、闲谈、交友和睡眠都可能诱惑你，掠夺你的时间，相应地你必须倍加提防。”亨利（Matthew Henry）说过“浪费时光即藐视灵魂’（“灵魂的价值”，见《清教神学家文集》，第313页）。在这一点上，新教禁欲主义也是在步前人后尘。我们习惯于认为，现代人的特点就是缺少时间，就像歌德在《漫游岁月》中，用时钟每隔一刻钟鸣响，来刻画资本主义的飞速发展。桑巴特在其《资本主义》一书中也是这么看的。然而，我们不应忘记，最早在日常生活里认真计算时间的人（在中世纪）是修道士，教堂敲钟首先是为了满足他们的需要。
[16]比较巴克斯特关于天职的论述（同上，第一卷，第108页以下），特别是这一段话“问：难道我不能彻底抛弃尘世，以思考我们的救赎吗？答：你可以把一切多余的世俗牵挂当做你精神生活中不必要的阻碍，悉数舍弃，但是你切不可抛弃你为公共利益服务的体力和脑力劳动。作为教会或国家的一员，每个人需为教会或国家利益竭诚履行其责任。那么无视这一切而声称：我将祈祷和沉思，就像仆人竟然拒绝承担主人指派的繁重任务，而拈取轻巧简单的工作一样。上帝向你发布了训诫：你必须以这样或那样的方式，为自己每日的面包而劳作，不可若寄生虫靠他人之血汗为生。”他还引用了上帝对亚当的训诫“用你额间的汗水”，和保罗的箴言“不劳动者不得食”。即使是贵格派里最富者，也要其子习得一项职业，其原因是伦理的而非功利的（如阿尔伯蒂所言的那样），这一事实早已为人所知。
[17]由于虔信派性格多愁善感，在一些问题上有不同看法。施本纳虽然强调体现在天职中的劳动就是崇仰上帝（《神学沉思》，第三卷，第445页），这是典型的路德派风格。但他却坚持认为，无休止的商业活动会使人背离上帝。这是虔信派与清教徒最显著的分歧。
[18]同前书，第一卷，第242页。“没有时间履行其宗教义务的人，总是那些职业中的懈怠者。”因此，城市作为中产阶级从事理性商业活动的中心，也是禁欲美德的中心。所以巴克斯特在他的自传中，这样描述基德敏斯特的手工织布工人们“与伦敦城之间经常的语言交流和交通往返，促进了商人的教化与虔诚……”（《清教神学家文集》，38页）。这种靠近首都能增进道德的说法，会让当今的神职人员大为震惊，至少在德国是如此。但是，虔信派当时也倾向于类似的观点。因此，施本纳在谈及他的一位年轻同事时，这样写道“城市的大群人里，虽然大多数腐化堕落，但还是有相当数量的人品行优良，他们能有很大作为；然而在乡村，就是找遍整个社区，也很难发现任何值得称道的人”（《神学沉思》，第一卷，第66页，第303页）。换句话说，农民与理性的禁欲品行根本不匹配。虔信派对伦理的赞美是非常近代化的。这一观点及类似的说法，对禁欲主义和社会阶级的关系有什么意义，在此我们不能深入探讨。
[19]例如下面这段话（同前书，第336页以下）：“除非你从事更直接侍奉上帝的事业，你必须在自己合法的职业中竭尽全力。…‘勤劳于汝之行业。’”“确保自己一份天职，以便在直接侍奉上帝之外的一切时辰中，你有所操持。”
[20]最近，哈纳克（Harnack）再次强调，对劳动及其尊严的独特伦理评价，并非始于基督教，也不为其所独有。
[21]虔信派也持有同样看法（参阅施本纳的著作，同前书，第三卷，第429430页）。典型的虔信派观点是：人在堕落后，必须从事天职，而忠于天职则有助于消除人的私欲。天职中的劳动，是对邻居的一项爱心，是感激神恩的一项义务（路德教的观念），所以如果是勉强为之，上帝定会感到不悦（同前书，第三卷，第272页）。由此，基督徒应证明自己“像世俗人一样辛勤劳作”（同上，第三卷，第278页）。很明显，这种看法不像清教观点那样极端。
[22]这一极其重要的区别，在本笃会制定以来就很明显，但其影响只有通过更广泛的研究，才能体现出来。［1920］
[23]按照巴克斯特的说法，两性交媾，目的是“严肃的后代繁殖”。施本纳也有类似看法，但他对路德那种粗俗的态度又有所妥协。路德主张，婚姻的附带目的是杜绝道德沦丧，如果不是婚姻，道德沦丧不可避免。即使在婚姻中，与交媾相随的色欲也是有罪的。譬如，在施本纳看来，如此自然的、神意设定的过程不可避免地为罪恶的情欲所沾染，是人从天堂堕落的结果，两性交媾也因此成了丢脸的事。同样，许多虔信支派提出的观点是：基督教婚姻的最高形式是保留童贞，其次是为生育而交媾，依次类推，到那些纯粹为情欲，或是外在原因而缔结的婚配，而这种形式的婚配，从伦理角度看，无异于姘居。在那些更低级的婚姻形式里，纯粹由于经济原因而缔结的婚姻，要优于情欲基础上的婚姻（毕竟前者的动机是理性的）。这里，我们可以忽略胡格诺派的婚姻观以及其实践。理性主义哲学（C.Wolff）以这种态度采纳禁欲主义：性欲与性欲满足，是达到目的的手段，其本身不应作为目的。
从富兰克林开始，就转向以健康导向的纯粹功利主义婚姻观。富兰克林的伦理观和近代医生相似，把贞洁理解为有益于健康的适度性交，而且大家很清楚，这些医生甚至还就应当如何完成理性的性交给予了理论指导。这种事情一旦成为纯理性思考的对象，同样的思考在其他任何地方都会出现。通常清教徒与讲求健康的性理性主义者总是南辕北辙，可是在这一问题上，他们却心有灵犀。一次讲演中，一个卫生买淫的热情拥护者（对妓院与妓女进行正规管理），借用浮士德与玛格利特艳史的诗意解读，为婚外性生活（他认为这有益于健康）的道德合法性辩护。视玛格利特为妓女，把人类强烈的激情和出于卫生动机的交媾混为一谈，这两点都与清教的立场完全吻合。同样的情形也还存在，比如说，一些有名望的医生，偶尔提出一些典型的专家观点：像节制性欲这类涉及人格与文化的最微妙的问题，应该是专家论坛的专利。对清教而言，这类专家就是道德学家，而现在，则指医生；两者招牌当然不一样，尽管如此，他们都声称有能力解决这个在我们看来多少有些粗野的问题。
尽管显得假正经，清教徒的态度是有影响力的理想主义，却能够证明一些积极成效，即使从种族保存（纯粹卫生意义上）的角度来看也是如此；反之，现代的性保健学，由于必须倡导一视同仁，因而面临毁掉它一切成功根基的危险。由于清教的影响，人们开始用理性的解释来看待两性关系，随着尊重妇女的骑士风范风行一时，渗透着精神与道德因素的婚姻观也逐步兴起，与父权性质的多愁善感（布罗德姆语）形成鲜明的对照，后者乃是德国人的典型特征，即使是知识贵族也不例外。这一婚姻观如何兴起，不在本文讨论范围内。浸礼派的影响对妇女解放发挥了作用，保护女性的精神生活自由，把普遍教职扩展到女性，这一切都首次突破了父权观念的樊篱。
[24]巴克斯特反复地申明这一主张。他往往从《箴言》里的片段中（我们从富兰克林那里已熟悉）（ⅹⅹii，29），或者是赞扬劳动的段落里（ⅹⅹⅹⅰ，16）寻求圣经依据（比较，同上。第一卷，第377，382等页）。
[25]亲岑道夫也说过“劳动不仅为生存，生存却为劳动。倘若有人无事可做了，他要么遭受痛苦，要么一死了之。”（见普利特的著述，同前书，第一卷，第428页）。
[26]摩门教的信条之一也是这么结束的（在大段的引证后）：“懒鬼、闲汉不能成为基督徒，也不能获得拯救，他们注定了要被打翻在地，逐出教门。”在这种情况下，也正是这种介于修道院与工厂之间的道貌岸然的规则，将个人置于两难的痛苦抉择之中：要么劳动，要么毁灭。当然，也正是这种规则与宗教热情的相互结合，而且也只有通过这种途径，才给这些教派带来了辉煌的经济成就。
[27]因此（同前书，第一卷，第380页），巴克斯特对它的各种症状进行了认真分析。懒惰闲散是不可饶恕的罪恶，因为它们能聚腋成裘。他甚至把它们称为“上帝恩典的终结者”（同上，第一卷，第279—280页），就是说它们与井然有序的生活唱反调。
[28]参阅本书第三章，第37页，注③。
[29]见巴克斯特（同前书，第一卷，108页以下）。下面几段话尤其引人注目“问：那么财富可否使人免于劳动？答：财富可使你从事更有益于他人的工作，从而能使你免于某些肮脏污秽的劳作，但你要和最穷的人一样，不能免除劳动。”另见第367页“尽管他们（富人）没有外在的需要迫使他们劳动，但他们同样必须服从上帝……上帝已严令人人从事劳动”，第四章，第63页，注⑦。
[30]施本纳也有相同看法（同前书，第三卷，第338页）。他由此提出过，早退休的倾向在道德上是招致非议的。他驳斥获取利息的反对者（按照这些观点，享受利息会导致懒惰），强调说，任何食利者仍须遵从上帝诫律而工作。
[31]其中包括虔信派，凡涉及与改变职业有关的问题时，施本纳总是持这种态度：人一旦从事某一天职，守住它，默从它，便成了人对神意的一种服从责任。
[32]我在《世界诸宗教的经济伦理观》的有关文章中已指出：印度宗教有着非同小可的影响力，主宰了印度人的全部行为。正是凭着这种力量，印度宗教学说在来世转运的意义上，认可了经济传统主义。在单纯的道德理论和宗教背景之间，为某些类型的行为寻求心理认可，这两者之间的差别，在这个例子中得到绝好的说明。虔诚的印度教徒，只有严格按照传统方式，履行他出身的那个种姓所应尽责任，才能在命运轮回中上升到更高层次。在所有能想象得到的传统主义的宗教基础中，这是最强有力的。事实上，印度伦理学在某些方面与清教伦理观完全相反，而在另一些方面（维护种姓结构的传统主义），与希伯来主义又截然不同。
[33]见巴克斯特（同上书，第一卷，第377页）。
[34]但这并不意味着，历史上清教徒的观念是由后者派生出来的，恰恰相反，它是地道的加尔文派思想的体现，即整个宇宙秩序均服务于上帝的荣耀。转向功利主义之后，即主张经济秩序应服从多数人的利益，公共利益等等，来源于这种想法：其他任何解释都会导致贵族倾向的世俗偶像崇拜，至少不是服务于上帝的荣耀，而只能满足世俗文化目的。但是，如前所述（第四章，第60页，注②），就其世俗目的来说，上帝的意志只能体现于群体利益而非个人的有用性上，就像体现在经济秩序中有目的安排一样。这样，像前面指出的那样，功利主义是以下两种情形的结果：（1）博爱的超自我性；（2）清教徒以绝对服务于上帝的排他性而否定对世俗世界的任何美化。任何世俗的偶像崇拜，都是对上帝荣耀的不忠，因而无条件是邪恶的，这种思想在很多大程度上主宰了新教禁欲主义。从疑虑和犹豫中能清楚地看出。因为这疑虑和犹豫，甚至施本纳（他当然没有受到民主观念的影响）都不惜面对诸多反对，而继续采用“不可腐蚀者”之类的头衔。最后，他干脆以此自慰《圣经》中，使徒们也给了罗马总督腓斯都（Porcius Festus，the procurator of Judea，60—62）“大人”的称呼。在这一点上，并不涉及这个问题的政治意义。
[35]亚当斯说“朝三暮四者，在自己家中也若路人。”（《清教神学家文集》，第77页）
[36]关于这一点，尤其参阅福克斯（George Fox）在《教友丛书》（费城，1837年，第一卷，第77页）中的论述。
[37]最重要的是，不能认为这种伦理观反映了当时的经济状况。行业的专业化程度在当时的英国的确存在，但其程度也远远逊于中世纪的意大利。［1920］
[38]如清教徒文献经常指出的，因为上帝从未令人要“爱邻甚于爱己”，他只是要求爱邻若爱己。所以，自我尊重也是一种义务。比如，如果有人比他的邻居能更有效地利用其产业，从而为上帝增添更多荣耀，他就没有必要为遵守履行博爱义务而放弃财产。
[39]施本纳的看法也与之接近。但是，能否从商业行业（它被视为美德的特别威胁）转向研究神学，在这个问题上，他也举棋不定，而且总的说来是持反对态度（同前书，第三卷，435，443页；第一卷，524页）。顺便说一句，他带有偏见的观点里，对这一问题（是否准允改变职业）的频繁解释，说明对《哥林多前书》第七章的不同解释具有多么重要的实际意义。
[40]在欧洲大陆国家虔信主义者那里，这些想法是找不到的，至少在他们的书面著述中没有。施本纳的态度徘徊在路德教（其衡量标准是能否满足需要）与重商主义（其标准是商业财产的有用性等）之间（同前书，第三卷，330页，332页；第一卷，第418页“种植烟草给国家带来收入，因此，它是有用而不是有罪的。”并比较第三卷，426—427页，429，434页）。不过，他没有忘记指出：贵格派与门诺派的例子已经说明，一个人谋利与虔诚两不耽误；实际上，正如我们在下文要指出，甚至可以说，高额利润也许正是虔诚正派的结果（同前书，435页）。
[41]巴克斯特的这些见解并不能反映他所处的经济环境。相反，他的自传显示：他在故乡的布道获得成功，是因为基得敏斯特的富人并不富有，只能挣够衣食，而工匠们也如同其雇主那样仅可勉强糊口。“接受福音之喜讯的是穷人。”谈及追求财富，亚当斯这样说“他（智者）知道……金钱虽可使人更富，但不是使人更好，因此他宁可入睡时心怀干净的良心，而不是手握鼓鼓的钱包……故而他只求获得一位诚实人所能挣得的财富。”（《清教神学著作集》，第51卷）但是，既然他的确期望获得如此数量的财富，这足以表明每一通过正当诚实的方法得到的财富都是合法的。
[42]所以巴克斯特（同前书，第一卷，第十章，第1、9（第24段）节；第一卷，第378页，第2行）指出：《箴言》第23条第四行“勿为致富而疲于奔命”，只是意指“勿将满足世俗目的之财富当做终极目的”。可恶的不是占有财富本身，而是封建贵族似的大肆挥霍财富（比较：同上书，第一卷，380页关于“贵族中放浪形骸者”的评述）。在《为英国人民申辩》中，弥尔顿提出他有名的理论：仅有中产阶级才会坚守德行。这里的中产阶级是指与封建贵族相对立的资产阶级。这可以从他关于奢侈与贫困均有害于道德的说法中清楚看到。
[43]这是最重要的。在此不妨再添上我们一般的观点：我们关心的……不是神学道德家在他们的伦理理论中发展起来的观念，而是在信仰者的生活中有实际效果的道德，就是说，经济伦理的宗教背景如何影响着它的实践。在雄辩的天主教，尤其是耶稣会的文献里，我们偶尔能看到一些讨论，读起来就像众多清教诡辩家的言论，甚至在允许和容忍方面比后者更甚（比如说获取利息是否正当，此处我们不予讨论）。清教因此常为人诟病，而且理由充分。他们的伦理说到底和耶稣会是一样的，就像加尔文教徒经常援引天主教道德学家（不仅有托马斯·阿奎那、伯尔纳、波拿文都拉等人，而且还包括同时代的天主教作家）的言论，天主教决疑论者也十分注意异教的伦理主张。在此我们无法一一涉猎。
两大派对俗人过禁欲生活都有宗教约束，这是关键事实。除此之外，它们之间存在根本的差别，甚至在理论上也是如此。上述天主教的自由主义观念只是一些特别自由的伦理学说的产物，并未得到教会的认可，而且受到了最严肃、正统的教会人士的一致反对。在另一方面，新教的天职观却使得禁欲主义最坚定的拥护者，为资本主义式的聚敛财富鸣锣开道。在一方，可能仅仅是在一定条件下能容忍的事，在另一方却变成了积极的道德善行。两种伦理学的这种根本分歧，在道德实践上具有非常重要的意义。詹森派对教廷的抗争和教皇的《尤里金民圣谕》最后给它定了性，甚至对近代来说也是如此。
[44]原文中有这样一席话“汝可以最能带来成功与合法收入之方式而劳动。汝必增进才干。”在《尘世天堂》一书中，詹韦直接把在天国的财富追求与世俗职业中的谋求成功相提并论（《尘世天堂》，《清教神学家文集》，275页）。
[45]甚至路德教的《维腾贝格堡克利斯朵夫公爵的忏悔》（这份文件是呈送给特兰特会议的）也反对“誓居贫寒”。贫困者应承受贫困，但发誓要永居贫寒等于是发誓要自己疾病缠身或永远承担恶名一样。
[46]巴克斯特的著述与《克利斯朵夫公爵的忏悔》里均有这种思想。比较下列说法，如“……流浪汉的生活乃是过分的行为，主要是乞讨”。（亚当斯，《清教神学家文集》，第259页）。甚至加尔文也严禁乞讨，荷兰会议发动了取消乞讨执照的运动。在斯图亚特王朝时代，特别是查理一世治下的劳德时期（劳德系统地发展了关于国家济贫和为失业者提供工作的原则），清教徒的战斗口号是“施舍并非慈善”（这是笛福晚期名作的标题）。到17世纪末，他们开始推行专为失业者而设的强制性贫民习艺所制度（比较勒纳德《英国早期济贫史》，剑桥，1900年；以及列维《英国国民经济史中经济自由主义的基础》，1912年，第69页以下）。
[47]大不列颠及爱尔兰浸洗礼联合会主席怀特于1903年在伦敦向代表大会发表就职演说时（参阅《浸礼派手册》，1904年，104页）着重指出“清教教会里最优秀的人物乃是实业者，因为他们相信宗教应当渗透入整个人生的信念。”
[48]这也体现了与封建观念的显著区别，对后者而言，只有新贵（政治上的或社会的）的子孙［在西班牙语里，新贵=继承遗产之子（Hidalgo=hijod’algo）。这一定义清楚地表明了这一点］，才能以认可的地位享受成功的劳动成果利益。然而，随着美国人民族性格的急剧变化与欧化，在今天的美国，上述的差别正在迅速消失。但是，与封建观念截然对立的资产阶级态度还不时表达出来，这种态度将商业成功和收益美化成个人精神成就，而对单纯由继承得来的财富不屑一顾。另一方面（如詹姆斯·布莱斯一度指出的），在欧洲，实际上几乎所有的社会荣誉都能用金钱买到，只要买者不是亲自站在柜台前，实施必要的财产易主手续（建立委托制等等）。关于对血统贵族制的抨击，可参阅亚当斯的著述，见《清教神学家文集》，第216页。
[49]法米利教派的创立者尼克拉斯（Herdrik Nicklace）就是这种类型的人，他是一位商人（见巴克莱《共和国宗教社团的精神生活》，34页）。
[50]例如，霍恩伯克就坚持这种看法，因为《马太福音，5：5》和《提摩太前书，4：8》也作了对圣徒在纯粹世俗方面的允诺（同前书，第一卷，第193页），万物皆是上帝神意之作，而上帝也特别关照圣徒（同上，第192页）：“根据上帝的旨意，虔信者在他人之上，被独一无二地赋予最紧要之职责。”紧接着是讨论人如何得知，好运不是来自“一般天意”（Communis providentia），而是来自上帝的特殊关照。贝莱（同前书，第191页）解释世俗劳动的成功时，也谈到了天意。财富是信奉上帝的回报，这常常是贵格派著述的通用表述（例如，直到1848年还有人提到它，见《基督教劝世文选》，伦敦，第6版，1851年，第209页，贵格派全会出版）。我们在下文还要回到贵格派的伦理问题。
[51]关注旧约始祖们的言行，同样也是清教徒生活态度的一个特征。亚当斯对雅各（Jacob）与以扫（Esau）之间的争吵所进行的分析，可以说是一个很好的例子（《清教神学家文集》，第235页）：“他（以扫）的错误是因为他低估了长子权的价值”（这一段对长子权概念的发展也很重要，下面会有更多解释），“声称他所以会如此轻率地以一钵汤的代价出让其长子权，是因为他低估了长子权的价值。”但是，以受骗为借口，拒不承认这笔交易，那就是背信弃义。换句话说，他是“狡猾的猎人，农夫”，没有理性的人，野蛮的家伙；而雅各则是“住在帐篷里的朴实人”，代表“蒙受恩典者”。
感到与犹太教有一种内在关联，这种感觉甚至在克勒·罗斯福（Khöler Roosevelt）的名著中也有所体现，在荷兰农民中也传播甚广。不过，清教徒也十分清楚，在实际事务方面自己与希伯来伦理学的差异，普林（Prynne）对犹太人的抨击（针对克伦威尔关于宗教宽容的主张）就是明显的例证。参阅第114页，注①。
[52]指公元前2世纪到公元3世纪期间，所有以《圣经》（Holy Scripture）形式出现的基督教经文，但一直未被正式承认为正典，如韦伯在本书中多次提到的《便西拉智训》。——译注
[53]参阅由“一位图林斯根乡村牧师”所著的《论农夫的信仰及社会道德》（Gotha，第二版，1890年，第16页），该书描绘的农夫是路德教的典型产物。凡是在这位杰出的作家谈及通常意义上的农夫宗教之处，我都不厌其烦地在页边标上“路德教的”的眉批。
[54]例如，比较里奇尔的《虔信派》一书里所摘引的段落（第二卷，第158页）。施本纳也是部分地依据《便西拉智训》（Jesus Sirach）的有关说法，来抨击改变职业与追求利润的（参阅《神学沉思》，第三卷，第426页）。
[55]不过，贝莱确实建议过要读《便西拉智训》，而且他不时也会提到其中的一些说法，他自然不会经常这样做。我想不起他曾在什么地方引用过这部经书（不过，这或许是因为我的记忆问题）。
[56]如果外在生活的成功降临到那些恶徒身上，加尔文教徒（如霍恩伯克）就会按照一种冥顽不化的理论，以这些想法来慰藉自己：上帝允许他们成功，目的是使令他们更加冷酷无情，他们的厄运更加确定无疑。
[57]本文不能对此做进一步讨论。这里我们只对涉及清教主义正义观的形式主义特点感兴趣。关于《旧约》伦理对于“自然法”的意义，特洛尔奇在他的《社会学说》中有详尽论述。
[58]巴克斯特认为，只有当《圣经》的伦理原则（1）只是自然法的标准，或者（2）具有“普遍性与永恒性的明确特点”时，它们才有约束力。
[59]例如，道顿（论及班扬时）就提出了这种主张（同上，39页）。
[60]《世界宗教的经济伦理》的有关论文，关于这一点有更多的论述。例如，对犹太人性格的发展产生了巨大影响的第二条诫律（“不可制造与敬拜偶像”），比如使他们崇尚清教理性，厌恶感官文化，这里不能详加分析。不过，有一件事可以说颇具代表性：美国教育联合会的一位领导人告知我：该会开展各种形式的艺术与社会教育，一个主要目的就是把人们从第二诫律的束缚中解放出来（该会的宗旨是推进犹太移民的美国化，它的工作颇具规模，成效惊人）。以色列人禁止任何形式的上帝拟人化，与清教主义严禁世俗偶像崇拜相对应，两者有所不同，但实际上是相似的。
就法典派犹太主义而言，清教道德的一些基本特征自然与它密切相关。譬如，《犹太法典》（见Wünsche《犹太法典》，第二卷，第34页）指出：较之律法没有规定的善行，出于履行律法义务的善行在道德上更高尚，会蒙承上帝更多的酬劳。换句话说，不怀爱心而履行其责任者，比出于同情心而行善者在道德上更高一筹。清教徒原则上接受这一立场，康德的观点事实上也与它十分接近，原因部分在于康德的苏格兰血统和虔信主义对他成长时期的强烈影响。尽管我们在这里不能讨论这一话题，但不妨指出，他的许多主张都与禁欲主义新教思想密切相关。然而，在另一方面，犹太法典的伦理观中又深深浸透着东方传统主义的因素。“塔库姆（R.Tanchum）对本·查利莱（Ben.Chanilai）说‘切勿更改传统’。”（《密西拿补全》第7章，第866页，第93节，上引书。这里涉及的是按天拿报酬的工人的生活标准问题），这种服从仅有一处例外，那就是对外人的关系。
而且，与犹太教那种无条件地履行一切律令的立场相比，清教徒还坚持有根据的才是合法的，显然这一观念为积极行动提供了更强烈的动机。在成功之中显示了上帝的恩典，这种观念对于犹太教当然并不陌生。但是，由于其伦理观的双重性，他们对这种观念的宗教与道德含义的理解与清教派有着本质的差别，这种差别使得两者不可能在最重要的问题上取得相似的结论。可以对外人采取的行为却被严禁运用到兄弟之上。对于清教来说，在不是被命令做，而仅仅是允许做的领域，成功是宗教价值的标志、有序德行的动机，然而仅仅由于上述原因，这种成功对犹太教徒来说，则不可能是标志和动机。关于整个问题，桑巴特在其《犹太人与经济理论》一书中常常作了错误的处理。参阅上面提到的部分文章，详情无法在此讨论。［1920］
犹太伦理学一直保持浓厚的传统主义色彩，不管这种说法听起来有多么奇怪，基督教形式的恩典论与救赎观，以其独特的方式孕育着新发展的可能性，随着它的渗入，犹太教对待世界的内心态度也发生了急剧的转变，但我们在这里不可能对此作深入说明。关于《旧约》的合法性问题，可作一些比较，例如里奇尔《辩护与调和的基督教理论》，第二卷，第265页。
对清教徒来说，同时代的犹太人是这样一种类型的资本主义代表人物：他们卷入战争、政府合同、国家垄断、投机宣传、王室建设和财政计划，而这些正是清教所谴责的。事实上，只要加以必要的限定，两者的区别大致可以规范如下：犹太资本主义是投机性的贱民资本主义，而清教资本主义则是资产阶级式的劳动组织。
[61]根据巴克斯特对“信上帝者与不信者的惊人区别”的分析，《旧约》的真理性在于：重生者与他人的绝对差异，和上帝对特选子民的明显的特殊恩典（当然可以诱惑的形式体现出来。见《基督教指南》，第一卷，第165页）。
[62]有关的描述，只需看看如下情形。班扬有时也向路德《基督徒的自由》的基调靠近（如《论律法与基督徒》，见《清教神学家文集》，第254页）。然而即使是班扬，也与法利赛人和税吏的寓言达成和解，这是多么痛苦的事情（参阅他的布道文《法利赛人与税吏》，同上，第100页）。
法利赛人为什么应遭受谴责？因为他们未能真正遵循上帝的诫律，他们明显是宗派主义者，只注重外在的琐碎细节和仪式（107页），但首当其冲的是，他们给自己贴金，同时还像贵格派一样，滥用上帝的名义为美德感恩，他们以罪恶的方式夸大这种美德（126页），这意味着挑战上帝的预定安排（136页）。他的祈祷于是成了世俗偶像崇拜，这就是他有罪的原因。在税吏方面，正如税吏诚实的忏悔所表明的那样，他已获得了精神上的新生，因为“哪儿有正确、虔诚的服罪，哪儿就必然存在宽恕的可能性”（参阅《新约·路加福音》第十八章）。这是典型的清教徒赦罪（路德教意义上的）观念。
[63]载于加丁纳（Gardiner）的《宪法文献》。可把这一压制反专制禁欲主义的事件与路易十六对罗亚尔港詹森教徒的迫害相比较。
[64]在这方面，加尔文本人所持的立场要温和得多，至少就更优雅的生活享乐而言是如此。唯一不可触犯的是《圣经》。凡能坚守《圣经》准则且有良知者，不必为自己每一次享受人生的冲动而忧虑不安。他在《基督教原理》第十章的说法，完全可能为非常放纵的行为敞开大门。不过，随着人们对“唯一确定性”的怀疑不安与日俱增，后来的门徒们奉行的最重要的条件是：在“与邪恶作战的基督徒（ecclesia militant）时代”。正如我们已经指出的那样，小资产阶级才是加尔文派伦理观的主要代表。
[65]亚当斯（《清教神学家文集》，第3页）的布道文《命运三女神》（“但‘爱’是三姐妹中最伟大的”）的第一句是“甚至帕里斯（Paris）也向爱神（Aphrodite）奉献金苹果！”
[66]对天主教徒而言，具备教义与圣经的详细知识是没有必要的，因为教会作为救赎机构，只要他信赖教会的权威。信仰在此是服从教会的一种形式，亦称“信仰之默示”（fides implicita）。——译注
[67]不应该看小说之类的东西，因为那是“浪费时间”（巴克斯特《基督教指南》，第一卷，第51页）。众所周知，伊丽莎白时代（1558—1603年）之后，抒情诗、民间音乐以及戏剧在英国都衰落了。在绘画艺术方面，清教也许没有发现太多需要压制的。但是，非常令人吃惊的是音乐从此后一落千丈，从开始看起来非常辉煌的前景（英国在音乐史上的地位绝不是无足轻重的），到完全的音乐真空，这一真空成了后来的，甚至今天的盎格鲁撒克逊人的典型特征。在美国，除了黑人教堂和教会为了吸引会众而聘请的职业歌手外（波士顿的三一教堂1904年支付了八千美元），人们只能听到嘈杂的大合唱，这对德国人来说简直不堪忍受（荷兰的情形也有些类似）。
正如荷兰宗教会议的报告所显示，这个国家的情形也一样。（参阅Reitma’s chen Collection中关于五朔花柱的决议，第六章，第78，139页）
[68]英国的传统节日之一，现也称Jack-in-the-Green。在五月一日这一天，人们用彩带、绿树枝等装扮木柱，并围着木柱跳舞游戏，庆祝夏天的到来。——译注
[69]《旧约》的复兴和虔信派采取敌视艺术美的某些基督教态度，归根结底可以追溯到《以赛亚书》与《诗篇》，肯定促成了一种局面：丑更可能成为艺术表现的对象。清教徒对世俗偶像崇拜的排斥，看来也可能起了一些作用。但是，具体到细节，事情看起来都很难确定了。罗马天主教会里，各种煽动性的动机导致的结果表面上很相似，但是艺术效果迥然不同。站在伦勃朗的作品《扫罗与大卫》前，人似乎能直接感受到清教情感的强烈感染。在《伦勃朗》一书中，诺伊曼（Carl.Neuman）对荷兰文化影响的问题作了出色分析，关于禁欲主义新教在何种程度上可以给艺术带来积极的影响，促成它的繁荣这一问题，这本书提供了目前为止我们能知道的一切。
[70]在荷兰，由于诸多复杂的原因，加尔文派伦理对实际生活的渗透程度相对减弱，在此我们不能详加探讨。早在17世纪初，禁欲精神开始在荷兰衰落（当地人对安息日的态度极其随便，这令1608年逃亡到那里的英国公理会教徒感到不安），尤其是在弗里德里希·亨利（the Stadtholder Frederick Henry）执政时期。而且，在荷兰，清教派的势力比英国要小得多，部分原因在于政治体制（各城镇、省份的联盟），更次要的原因是军事力量（荷兰独立战争1主要靠的是阿姆斯特丹的金钱与雇佣军。英国传教士提到荷兰军队时，用巴比伦塔的语言混乱状况来形容）。这样，宗教战争的负担在很大程度上被转移到其他方面，同时他们也丧失了一些政治权力。在另一方面，克伦威尔的军队（尽管部分由征募而来）却感到自己乃是公民的军队。诚然，更有特点的是，这支军队在其纲领中采纳了废除征募制，因为人只能在意识到自己是在神圣道德的事业中为上帝的荣耀而战，而不是为统治者所驱使时，他才有战斗力。按照传统的德国观念，英国军队组成很不道德，但其历史起源动机却非常道德，当时这是一支不败之师的伟业。只是在王政复辟以后，这支军队才服务于王室利益。
荷兰独立战争（The War of Independence against pain，1568-1648），也称为“八十年战争”，使荷兰从西班牙统治下独立出来，成立了世界历史上第一个资产阶级的共和国。——译注］
荷兰独立战争期间，荷兰民兵（schutterijen）是加尔文主义的拥护者，虽然时隔多德里赫特宗教会议只有半代人的时间，但从哈尔斯（Frans Hals）绘画中，已经看不出丝毫禁欲主义的痕迹。宗教会议对其行为的抗议时有发生。荷兰人的概念里，Defigkeit（下流、粗野）一词混和了资产阶级的理性正派观念和贵族的等级意识。荷兰教堂的座位是按等级排列的，表明了这个地区的贵族化特征，直到今天还是如此。
市镇经济的延续阻碍了工业的发展。只有偶尔依赖外来的移民，市镇才得以发展繁荣。尽管如此，加尔文派与虔信派的世俗禁欲主义仍然发挥着重要的影响，其作用方式和其他国家一样。而且，也是在这个意义上，它被称为禁欲主义的强制赎罪（ascetic compulsion to save），正如格里恩·冯·普林斯特勒（Groen.von.Prinsterer，见本章，第121页，注④）所言。另外，在加尔文主义占统治地位时期的荷兰，“纯文学”（belles lettres）几乎根本不存在，这当然不是偶然的（可参阅布斯肯·休伊特（Busken.Huet）的《伦勃朗时代的尼德兰》）。［1920］
将荷兰的宗教特征理解为禁欲主义的强制赎罪，在18世纪哈勒（Albertus Halle）的画作中就已经清楚地显示出来了。关于荷兰对待艺术及其动机的态度的独特之处，可参照霍根斯（Constantine Huyghens）的自传性评述（写于1629一1631年，见《我们的荷兰》，1891年）。前面提到的普林斯特勒的著作《荷兰与加尔文的影响》（1864年），没有提供任何对我们的问题有价值的东西；美洲的新荷兰殖民地是一个半封建的、庄园主和资金供应商的定居地，很难吸引平民百姓到那里定居，这一点与新英格兰不同。
[71]不妨回想一下，莎士比亚还在亚芬河畔的斯特拉福度晚年的时候，清教徒的镇政府关闭了当地的剧院。在所有场合，莎士比亚都表现出他对清教徒的憎恨与轻蔑。直至1777年，伯明翰城仍然拒绝为剧院颁发许可证，因为剧院会导致惰性，不利于贸易。（阿什利，《明翰的贸易和商业》，1913年）［1920］
[72]对清教徒来说，上帝的意志和世俗的虚荣是两种仅有的选择，这对清教也具有决定性的重要意义。因此，他不能持无所谓的态度（adiaphora）。我们已经提到，在这个问题上，加尔文本人有不同见解。只要结局不是灵魂成为世俗欲望的奴隶，那么一个人吃什么，穿什么等等是无关紧要的。对耶稣会教士来说，超凡脱俗应体现在将一切置之度外；对加尔文来说，则意味着淡泊而不贪婪地使用世俗所提供的物品。（《基督教原理》原版第409页及以下诸页）
[73]对此，贵格派的态度已广为人知。但是早在17世纪初，一位教士的妻子的入时衣帽曾引起了一场轩然大波，这场风波震动了流亡在阿姆斯特丹的虔诚的公理派教徒长达十年之久［在德克斯特的《近三百年来的公理会教派》中有生动的描述］。桑福德（上引著作）指出目前的男式发型是那种可笑的圆颅党式，而同样可笑的（在当时看）清教徒男式服装，至少原则上与今天的男式服装基本相同。
[74]关于这一点，还请参看凡勃伦的《商业理论》。
[75]我们一再碰到这种态度。它对类似下面的说法作了解释。“为自己、你们的孩子和朋友花费的每一便士，都像是上帝亲自安排，都要服务于上帝，并取悦于上帝。要严加注意，否则那个贪财好色的自我，不会给上帝留下任何东西。”（巴克斯特，同前书，第一卷，第108页），这点具有决定性意义。所有为个人目的的花费，都不属于为上帝荣耀服务。
[76]人们习惯地回想起克伦威尔，他使拉斐尔的素描和曼太尼（Mantegna）的名画《凯撒的胜利》免遭毁灭，而查理二世却打算把它们卖掉。而且，复辟时期的英国社会对英国民族文学显然很冷淡，甚至敌视。事实上，凡尔赛的影响在各国的宫廷里简直是所向披靡。这种气氛不利于人们自然地享受日常生活的乐趣，它影响了清教徒中的偏激分子和受过清教主义教育的人的灵魂。因篇幅限制，无法对这种影响在此作详尽分析。华盛顿·欧文的《布莱斯布利治大厅》（Bracebridge Hall），用日常浅显的英语将清教主义阐述如下“它（指政治自由，我们应该说清教主义）显示出更少的空想的作用，但却表现出更强的想象的力量。”只要想想苏格兰人在英国科学、文学、技术发明及商业生活中的地位，便会相信，尽管这句话失之偏颇，却接近实情。这里我们无法探讨清教主义对技术和应用科学的发展的意义。两者的关系本身总是体现在日常生活中。例如，对贵格派教徒来说，允许的娱乐活动有：访友、读史、数学物理实验、园艺、商业及其他世界大事的探讨等等，原因上面已经提到。
[77]在卡尔·纽曼的《伦勃朗》中已有详细的解释，宜与上述评论作整体比较。
[78]巴克斯特在上面引用的第108页及下面将引用的，都是这个意思。
[79]比较哈钦森上校（Colonel Huchinson）的遗孀为他作的传记里，那段对上校的著名描写（例如，在桑福得的上引著作常被引用，第53页）。描绘了他全部的骑士气概和快乐的天性后，她接着写道，“他的打扮极其整洁、体面，举止颇具绅士风度，他自己也喜欢如此。但是他很早就不再穿昂贵的衣服了。”正像巴克斯特在玛丽·汉默（Mary.Hammer）葬礼上的悼词所描绘的那样，这位受过良好教育和有修养的女清教徒有着相当类似的理想，不过她在两件事情上极为吝啬：（1）时间；（2）用于花哨的衣物和享乐的费用（《清教神学家文集》第533页）。
[80]在许多其他的例子中，我尤其想到了一个制造商。他在事业上获得了非同寻常的成功，晚年极为富有。为了治疗他消化不良的顽疾，医生让他每天吃几只牡蛎，他极不情愿地照办了。但他一生出于慈善目的而作出的众多捐赠，以及他对于穷人的慷慨和出手大方，却从另一方面说明这只不过是那种禁欲主义思想的残留：这种思想把自己享用财富当做应该受到道德谴责的行为，几乎与贪婪绝对毫天关系。
[81]工场、办公地以及一般意义上的业务与私人住宅的分离、姓氏与商号名称的分离、商业资本与私有财产的分离，以及使商业成为“神秘的实体”（Corpus mysticum）的倾向，（至少就公共财产而言）都可以追溯到中世纪。有关这一点，参看我写的《中世纪的商业社会》（《社会经济历史文论集》，第312页及以下诸页）。
[82]桑巴特在他的《资本主义》（第一版）中已指出这一特殊现象。应当注意的是，财富的积累源于两种非常不同的心理动机。其中一个动机可以追溯到最暗淡的古代社会，表现为基金、家产和信托财产，甚至更明显地表现在为了积累大量物质财产，死不足惜的欲望。为了保证产业的延续，即使以大多数继承财产的孩子个人利益为代价也在所不惜。在此情况下，除了保证自己在死后能有一个理想的生活，并能保持住家庭的荣耀，延续祖先的生命这些愿望外，基本上是利己主义的动机。这不是我们这里讨论的中产阶级动机。禁欲主义的座右铭“抛弃你应抛弃的”，在那里演变成了“获取你应获取的”这一积极的资本主义意义上的行为。这一格言以其纯粹的非理性，现在变成了一种绝对的必要。只有上帝的荣耀以及人的职责，而不是人类的虚荣，才是清教徒的动机——而在今天，只有人们在天职中的职责才构成了人的动机。如果人们愿意用其极端的后果来说明一个观念的话，我们不妨回想一下美国某些百万富翁的理论。他们认为，他们挣得的万贯家财不能留给他们的孩子，这样他们不至于被剥夺良好的道德影响，从而必须工作，为自己挣钱。当然，在今天看来，这种观点只是一种理论上的夸夸其谈了。
[83]必须反复强调的是，这一点是最终的决定性的宗教动机（还有纯粹的禁欲苦行主义）。这在贵格派教徒中表现尤其明显。
[84]巴克斯特（《圣徒永恒的安息》第12页）用与耶稣会教徒们完全相同的推理，否认这点：肉体必须拥有它所需要的一切，否则人就会成为它的奴隶。
[85]这一理想尤其清楚地表现在贵格派教义发展的第一阶段。韦恩加顿（Hermann.Weingarten）在他的《英国革命教会》一书中重点阐明了这一点。巴克莱对此也有详尽的论述（上引著作，第519—533页）。需要避免的是：（1）世俗虚荣心，也就是一切浮夸、轻薄的举动，对无实际意义或者是因罕见才有价值的东西的使用（为了虚荣的缘故）；（2）任何对财产的不谨慎的使用，例如在真正的生活必需品和为将来应备的物品外，为并不急需的东西过分铺张等等。可以说，贵格派教徒就是活着的边际效用法则。“对创造物的适当使用”是完全允许的，只要不导致虚荣心，人也可以特别注意一下物品的质量和耐用性。有关这一切参照1846年出版的《给有教养的读者》（Morgenblattfür gebildete Leser）第216页及以下诸页。尤其是有关贵格派教徒关于舒适和物品的牢固等方面的观点，参照施奈肯伯格的《讲座》（Vorlesungen）第96页及以下诸页。
[86]韦伯根据《浮土德》第一幕改写，歌德在《浮士德》中把靡非斯特描绘为“一种总是在追求恶，却又总是在创造善的力量”。——译注
[87]已经提到过，我们这里不能探讨这些宗教运动中的阶级关系问题（参看《世界诸宗教的经济伦理观》的有关论文）。我们在本文中多次引用巴克斯特，但是他并不完全是从那个时代资产阶级的立场来看待事物的，为了更清楚地说明这一点，我们只需回想一下他对于各种职业的宗教价值排序：紧跟着学术性职业的是农民，然后是水手、布商、书商、裁缝等等。他有时甚至（很富有典型意义）把水手看成是船主。从这个角度看，《犹太法典》（Talmud）中的许多东西都属于不同的类别。例如，参较《巴比伦的犹太法典》第二卷，第20、21页上犹太教教士埃里耶萨（Rabbi.Eleasor）的名言。尽管对这些名言还有很多争议，但实际上它们却都主张商业比农业好。参看第二卷，第68页，有关资本的精明投资的建议：三分之一投资于土地，三分之一投资于商业，三分之一留作现款。
[88]爱德华·伯恩斯坦在上面提到过的论文中所说的“禁欲主义是一种资产阶级美德”，表达的正是这个意思。他的论述第一次揭示了这一重要关系。但这种联系比他猜测到的范围要广得多。因为这一联系不仅指资本积累，整个经济生活的禁欲主义理性化都包含其中。说到美洲殖民地，在清教徒控制的北部，由于有禁欲主义的积蓄冲动，寻求投资的资本总是垂手可得；这与南部的情况不同，杜伊尔（Doyle）已作了清楚的分析。
[89]见杜伊尔（Doyle）的《在美洲的英国人》第二卷第一章。铁制品工厂的出现（1643年），为市场需求的纺织业，以及高度发达的手工业，这一切出现在新英格兰殖民地建立后的第一代人中间，从纯经济角度来看，这是令人震惊的。这与南部以及非加尔文主义的、享有完全道德自由的罗得岛的情况形成鲜明对比。在那里，尽管有优良的港口，殖民地总督及其委员会在1686年的报告中指出“发展贸易的最大障碍，是我们缺少商人和拥有大量不动产的人”（阿诺德《罗得岛的历史》，第490页）。事实上，几乎毋庸置疑，在此由于清教徒限制消费，导致迫使人们不断将储蓄用于投资也起到了一定作用。此外还有教会戒律的作用，这里不便讨论。
[90]但是在荷兰，这些圈子正迅速消失，这种情况在布斯肯·休特（Busken.Huet）的论述中有所提及（上引著作第二卷第三、四章）。格罗恩·冯·布林斯特（Groen van.Prinsterer）说“荷兰人卖的东西多，而需要的东西少”，甚至是在威斯特伐利亚和约（the Peace of Westphalia）后的一段时间内也是如此（《现今祖国的历史手册》第三版，303段，注释，第254页）。
[91]例如在英格兰，一位保皇党贵族在查理二世进入伦敦后提交的一份请愿书中，提议用法律形式禁止将商业资本用于购买地产，而迫使其用于贸易（兰克［Leopold.von.Ranke］在其《英国历史》中引用，第四卷，第197页）。荷兰的贵族阶层由于购买地产，作为一个阶层与城市富裕的贵族商人大不相同。参阅弗瑞因（Robert Fruin）《八十年战争后的十年》引用说，在1652年，已经有很多人抱怨，这些贵族阶层已成为地主，而不再是商人了。可以肯定，这些圈子里的人从根本上说，从来没有严格地遵循过加尔文主义的信条。在17世纪后半叶，大批荷兰中产阶级都卷入了臭名昭著的对贵族地位和头衔的争夺之中，这一事实表明，至少这一时期，对英国与荷兰表现出的差异状况需谨慎对待。就此而言，世袭财产的巨大力量冲垮了禁欲主义精神。
[92]在英国的商业资本大规模购买地产的运动之后，接踵而至的是英国农业的大繁荣时期。
[93]甚至到了20世纪，信奉英国国教的地主还常常拒绝接受新教徒做佃户。（目前这两个教派的人数大致相当，而早些时候，新教徒总是少数。）［1920］
[94]列维（Hermann Levy）正确地指出，根据英国人的性格特征所表现出来的天性，这个民族比其他民族更难接受禁欲主义伦理和中产阶级道德（《社会科学和社会政策文献》，第605页）。无论在过去还是现在，无拘无束地尽情地享受生活，都是他们一个根本的性格特点。在清教全盛时期，清教禁欲主义的力量在令人惊讶的程度上，压制了清教徒们的这种性格特点。［1920］
[95]这种差异在杜伊尔的描述中反复出现。清教徒对待一切事物的态度上，宗教动机总是起着很重要的作用（尽管不是唯一重要的作用）。温斯罗普（John.Winthrop）1时期的新英格兰殖民地倾向于允许英国绅士，甚至拥有世袭头衔的上院贵族在马萨诸塞定居，只要他们拥护教会。由于教规的缘故，这个殖民地一直是对一个外封闭的定居点。新罕布什尔和缅因的殖民化是由信奉英国国教的大商人完成的，他们开辟了大型牧场，和清教徒之间几乎没有什么社会联系。早在1632年，就有人抱怨新英格兰人对金钱的强烈贪欲（参看维顿（W.Weeden）《新英格兰经济社会史》，第一卷，第125页）。［1920］
1 温斯罗普（John Winthrop，1588—1649），英国萨福克郡富裕衣商之子，1630年率领400名清教徒前往新大陆，开辟了马萨诸塞湾殖民地，多次被选为这个小殖民地的总督，并实行严格的清教神权统治。——译注
[96]配第（《政治算术》）以及所有当代文献，无一例外都提到，尤其是清教各派：浸礼派、贵格派、门诺派等等，认为他们一部分属于无产业的阶级，还有一部分又属于小资本家阶层，并把他们与大商人贵族和金融投机家相比较。但是，恰恰是从这些小资本家阶层，而不是大金融巨头、垄断资本家、政府订约人、国王债权人、殖民地企业家以及创办人等，形成了西方资本主义的特征：私有财产基础上的中产阶级工业劳动组织（参看厄文（G.Unwin）的《16、17世纪的工业组织》，1904年，伦敦版，第196页及以下诸页）。同时代人也非常清楚这一区别，比较帕克（William Parker）《有关清教徒的论述》（1641年），此书还强调了企业创办者和宫廷支持者之间的区另。［1920］
[97]从18世纪，特别是美国独立战争时期，宾夕法尼亚的政治角度来考察这一问题的。参阅夏普利斯（Ⅰ.Sharpless）《贵格派的政府试验》（1902年，费城）。
[98]由骚塞（Robert.Southey）在《卫斯理的一生》第29章中引用（美国第二版，第二卷，第308页）。我从阿什利（W.J.Ashley）教授的来信了解到这份参考资料。为此，我把这本书告诉了恩斯特·特洛尔奇，他也在不同场合引用过此书。［1920］
[99]有些人认为，现在他们对这些宗教运动，比当时运动的领导人和同时代人了解得更多，建议他们可以读一读这段话。我们知道，那些领导人和同时代的人很清楚他们在干什么、面临怎样的危险。对于那些在当时毫无争议、迄今也无人提出异议的事实，我的批评者们如此轻率地进行反驳，简直是毫无理由。我所做的，不过是在某种程度上更细心地弄清楚其中的潜在动机。在17世纪，没有人怀疑这些关系的存在［参较曼利（Thomas Manley）的《对百分之六的高利贷的考察》，1669年，第137页］。除了已经提到的近代作家，如海涅、济慈等诗人，麦考利、卡林翰姆、罗杰斯等史学家，或马修·阿诺德（Matthew.Amold）等散文家也都认为，这些关系十分明显。在最新的著作中见阿什利的《伯明翰的工业与商业》（1913年）。他也在通信中表达了完全与我一致的看法。有关整个问题，比较上面第122页，注④中提到过的列维的论文。［1920］
[100]对典型的清教徒来说，同样的情形也是非常明显的。这一点在班扬笔下的嗜钱先生（Mr Money-Love）的话中表达得最清楚不过了：人可以为了发财而信教，比如为了吸引顾客而信教。人们为什么信教，这一点并不重要（见道克尼兹版，第114页）。［1920］
[101]笛福是一个激进的不从国教者。
[102]德国谚语的大意为：好的良心像软枕头（A good conscience is a soft pillow：问心无愧，高枕无忧）。——译注
[103]施本纳也认为，商人的职业中充满诱惑和陷阱，但在回答某个问题时他曾宣称“我很高兴地看到，在生意方面，我亲爱的朋友无所顾忌，把它作为一种生活的艺术来对待。它也确是一种艺术，人类从中能受益颇丰，上帝的意志也通过其中的爱得以实现。”（《神学沉思》第426页，429页，432页及以下诸页）在别的论述中，重商主义者对此作了更全面的辩护。施本纳有时从纯路德教的观点出发，指出发财的欲望是做生意中主要的陷阱，因此应予以严厉谴责（他的观点出自《新约·提摩太书》第六、八、九章，并参照了《便西拉智训》，上引书）。但在另一方面，他又提到一些富有的宗教教派成员仍然过着正当的生活（见本章，第11页，注④），以此来抵消部分谴责。他也不反对依靠勤奋工作得来的财富，但是由于路德教的影响，他的立场不如巴克斯特坚定。
[104]巴克斯特也警告（上引著作第二卷，第16页），不要雇用那些“粗笨的、呆钝的、粗野的、放荡的和懒惰的人”做仆人；他建议雇用信徒，不仅因为不信教的仆人往往阳奉阴违。最重要的是“一个真正信仰上帝的仆人将以对上帝的服从，为你干所有的活，就好像是上帝令他做事一般”。另一方面，其他人则倾向于“不把它看成良心上的大事”。然而，在他看来，受雇者的道德标准不是口头上宣布自己的信仰，而是用心去履行职责。这里，上帝的利益与雇主的利益显得异常和谐。施本纳虽在别处也强调，应该多花时间想到上帝，但他也曾（《神学沉思》第三卷，第272页）明确指出，尽管工人们只有极短暂的空闲时间（甚至包括星期天在内），但他们应当对此感到完全满足。
英国作家已恰如其分地把新教移民称做熟练劳动的先驱。同样的证明也可见于利维的著作《英国国民经济史中经济自由主义的基础》，第53页。［1920］
[105]只有少数人能得到预定的恩典，这是“不公正的”（按照人类的标准而言），而财富的分配同样是“不公正”的，但同样体现神的旨意：这两者之间如此明显的类似性是一个难以回避的问题。例如，参阅霍恩伯克，上引著作，第一卷，第153页。而且，在巴克斯特看来（上引著作，第一卷，第380页），贫困常常是罪恶的懒惰的候症。
[106]托马斯·亚当斯（Thomas.Adams）（《清教神学家文集》，第158页），认为上帝之所以让这么多的人一直贫穷，大概是因为，他知道这些人无力抵御与财富相伴而来的诱惑，因为财富太容易使人们背离宗教。
[107]参阅前面注释［45］，注意那里提到的H·利维的研究。在所有的讨论中都提到同样的问题（如曼利在胡格诺派教徒研究中所作的注释）。1
1 史迪芬·卡尔伯格认为，这一段文字是韦伯在1920年修订时添加的，与上下文的衔接似乎不是很顺畅，因而只是在尾注中给出了这一段。——译注
2 卡里斯马（Charisma）本义是“神圣的天赋”（the gifto f grace），为早期基督教用语，最初是指得有神助的人物。韦伯引申了它的涵义，并在《经济与社会》（Wirtschart and Gesellschaft）中作出了明确的定义，使之成为西方当代社会学中的一个重要概念：“形容一个人具有的特殊品质，由于这种品质，他超然高踞于一般人之上，被认为具有超自然、超人或至少是非常特殊的力量和品质。”韦伯还用“卡里斯马”等概念，区别了三种合法性统治类型：法理型、传统型和卡里斯马型，并以此来探讨现代西方合法性统治权威的形成。——译注
[108]在英国也不乏类似的情形，比如虔信派，根据罗厄（W.Law）的《严正的感召》（SeriousCall）（1728年）一书，宣扬贫穷、贞洁和与世隔绝。
[109]巴克斯特初到基德明斯特的时候，它已经是一个彻底堕落的地区，但巴克斯特在那里的活动，对一个牧师来说几乎是史无前例的成功范例，同时也说明禁欲主义教化大众如何进行劳动，或用马克思的话说，如何去生产剩余价值，从而使他们第一次有可能被雇佣于资本主义劳动关系之中（比如包工制产业、纺织业等等）。总体来说，其因果关系就存在于这个方面。
从巴克斯特本人的观点来看，他之所以愿意让其教众受雇于资本主义生产之中，完全是出于宗教和道德目的。从资本主义发展的角度来看，却正是这些宗教与道德目的促进了资本主义精神的发展。
[110]还有更重要的一点：人们很可能提出怀疑，中世纪工匠对于他们的创造所获得的乐趣（常常有人以此作为论据），作为心理动力的作用到底有多大。毫无疑问，这个论题涉及某些重要的问题。但是无论如何，禁欲主义确实剥夺了所有劳动中的这种世俗魅力，而现在这种魅力已经被资本主义彻底毁掉了，人们只有从来世中寻求劳动的意义了。天职观中的劳动是上帝的旨意。当今劳动的非个人性，即对每一个人而言，劳动已经变得毫无乐趣、毫无意义，但在当时仍然有其宗教的合法性。在资本主义的初发阶段，工人因为良心的缘故而劳动，从而受到资本主义的经济剥削。时至今日，资本主义已稳坐江山，于是可以强迫人们劳动，而无需许诺任何来世的报偿了。［1920］
[111]配第《政治算术》，赫尔（Hull）编，第一卷，第262页。
[112]劳德（William.Laud，1573—1645）：1633年至1645年任坎特伯雷大主教，笃信君权神授，并任查理一世的宗教顾问，致力于镇压和迫害清教徒，推行严厉的英国国教统治。1645年被长期议会以叛国罪处以斩首。——译注
[113]关于这些冲突和发展的论述，参阅上文引证过的H·利维的著作。英国公众舆论对垄断公司抱有强烈的敌视情绪——这也是英国的典型特征；而这种情绪的历史根源，则是17世纪英国政治权力斗争与经济利益斗争共同作用的结果：政治权力斗争是以清教伦理动机反抗王权，例如英国长期议会就将垄断者清除出了议会；经济利益的斗争则是中、小资本家对抗金融巨头。1652年8月2日的“军队宣言”（The Declaration of the Army）及1653年1月28日“平均派请愿书”（the Petition of the Levellers），除了要求取消货物税、关税、间接税之外，还要求设立单独的财产税，最重要的是保障自由贸易，即废除违反自然人权的国内外贸易中的垄断壁垒。［1920］
[114]普林（William.Prynne，1600—1669）：英国清教作家，以他的戏剧和清教小册子反对英国国教，特别是讽刺查里一世的《关于体育运动的布告》，被时任坎特伯雷大主教的劳德关进监狱，备受摧残，后转向支持王权，抨击克伦威尔。帕克（Matthew.Parker，1504—1575）：温和的宗教改革家，曾任坎特伯雷大主教，在16世纪英国新教与罗马天主教的斗争中坚守中间道路，并为英国国教的发展起到了很大的作用。——译注
[115]笛福（Daniel.Defoe，1660—1731）：英国小说家，代表作有脍炙人口的小说《鲁滨孙漂流记》（Robinson Crusoe）（1719）等，并写作了大量政论小册子，讨论城市中产阶级关心的问题，被称为18世纪英国清教资产阶级的代表人物。1702年发表的政论《消灭异端观念者的捷径》（The Shortest Way with the Dissenters），以巧妙的文笔讽刺了英国国教对不从国教者的迫害，并因此被判在伦敦街头带枷游街示众，入狱6个月。——译注
[116]比较利维的《英国国民经济中经济自由主义的基础》第51页及以下各页。［1920］
[117]还有其他一些因素起源于新教，这里没有追溯其宗教根源。尤其是“诚实为上策”的思想（见富兰克林关于信誉的讨论），也是源于清教的，这些须在别处讨论（见下面的文章）。这里我仅限于重述下列评论，是伯恩斯坦提请我注意到的朗特里（J.A.Rowntree）（《贵格派：过去与现在》，第95—96页）的一段话“那些贵格派教友们崇高的精神信仰，与那种处理世事中的机敏老练携手并行，这仅仅是一种巧合呢，还是一种必然的结果？真正的虔诚有助于做生意的人取得成功：能保证他德行完善，培养他深谋远虑的习惯。这些对他在商业界中取得地位和信誉很重要，这对稳定的财富积累也是必不可少的。”（见以下论文）“像胡格诺教徒一样诚实”的说法，在17世纪就像坦普爵士（Sir W. Temple）所赞美的荷兰人对法律的尊崇一样尽人皆知。在一个世纪后，与没有经过这种伦理教育的欧洲大陆各国而言，英国人那种对诚实的重视也是一样家喻户晓了。［1920］
[118]这一点毕尔肖夫斯基（Albert Bielschowsky）在《歌德：生平与著作》第二卷，第十八章中作出了很深刻的分析。关于科学世界（scientific cosmos）的发展，温德尔班（Windleband）在他的《德国哲学的全盛时期》（《新哲学史》第二卷）的结尾，表达了相似的观点。
[119]《圣徒永恒的安息》第十二章。
[120]韦伯的德语原文为“stahlhartes Gehäuse”，帕森斯翻译成英文的“iron cage”，那么汉语译文应该为“铁笼”，或“钢铁牢笼”等。卡尔伯格认为帕氏的翻译过于直白，而且可能偏离了韦伯的原意。在他的英文版中，他将这个词译成了“steelhard casing”（大致相当于汉语的“坚硬的躯壳”。在韦伯下文对资本主义物质力量的论述，尤似汉语意象中“破茧而出，羽化成蝶”之意）。为此，他在英文版中作了很长的注释，并曾专门撰文讨论这个问题。只可惜本译者的德语修养还不足以介入他们二位的讨论，只能根据大意和汉语行文的方便暂做如此折中翻译，并期望读者指正。——译注
[121]“难道那老头儿年收入75000美元还不能心满意足，休息休息吗？不！商店的正面还得扩到400英尺宽。为什么？只有那样才能无往而不胜，他说。晚上妻子和女儿读书的时候，他就急着上床睡觉。每到星期天，他每五分钟就看一次钟，看着这一天什么时候过完——多么可怜的生活！”俄亥俄河上一个城市的头号纺织品商的女婿（一个德国移民），用这些话表达对岳父的看法。他的看法在那老人看来简直就是不可理喻，认为这是一种德国人缺乏活力的表现。
[122]根据卡尔伯格的观点，迄今为止，所有的韦伯研究学者都未能确定这一引文的原始出处，但根据文中“最后的人类”（letzten Menschen）一词和整句话的行文，类似德国哲学家尼采的《查拉图斯特拉如是说》的风格。——译注
[123]仅仅这句话（自从他批评以来就没有改过）也许可以告诉布伦塔诺（见上引著作），我从未怀疑过这个概念的独立意义。最近在勃林斯基（Karl Borinski）（《慕尼黑科学院论文集》（1919年）中，再次深刻强调，人文主义也不单纯是理性主义。
[124]1916年，贝娄（Georg von.Below）在弗莱堡所作的学术讲演“宗教改革的原因”中，没有涉及这个问题，而是涉及了宗教改革的一般问题，特别是路德。关于本文谈论的问题，特别是这一研究引发的争议，我最后将提到赫梅林克（Heinrich.Hermelink）的著作《宗教改革与反改革》，尽管它谈的主要是其他问题。［1920］
[125]以上概述着重讨论了某些关系，而在这些关系中，宗教思想对物质文化的影响是确凿无疑的。突破这些关系再往前，本来不难得出这么一个通俗的解释：从清教理性主义能合乎逻辑地演绎出近代文化的所有特征。但这类解释可以留给那些粗浅的涉猎者，这些人往往相信群体思维的统一性，并相信可以将其简化为单一的公式。我们在此只想进一步指出：在我们的研究之前的资本主义发展时期，随处可见宗教的决定性影响，而这些影响有些是阻碍性的，也有些是促进性的。具体属于哪一类，是另一章的讨论范围。此外，上文中谈论的问题中，某些更广泛的问题能否在本文论述，考虑到这本期刊所专门讨论的问题，还不能确定（本文最初发表在《社会科学和社会政策文献》之上——译注）。另一方面，本人无意写作在这种情况下必须的那种大部头著作，也无意依赖他人的（神学家和历史学家）著作。（因此，我并未对这些语句做任何改动。）
关于宗教改革之前的早期资本主义时期，理想与现实之间的紧张关系，请参阅斯特利德（Jacob Strieder）著《资本主义组织方式史研究》（1914年），第二卷。（该书与我们在上文引用过的凯勒的书针锋相对，而桑巴特曾引用过凯勒的书。）［1920］
[126]我本来认为，这句话以及在此之前的评论和注释，已经足以使读者不至于误解本文想达到的目的，因此我觉得没必要再作添加。我没有就上面的题目紧接着往下写。相反，部分地是出于偶然的原因，尤其是特洛尔奇《基督教教会和教派的社会学说》一书的出版，这本书所涉及的诸多问题，都是我理应认真研究的，但是因我不是神学家，我可能很难进行这方面的研究。另一方面，也部分地是由于我很想改变本文的孤立状况，使之与文化发展的整体性相联系，我决定先写下宗教和社会的总体历史关系方面的比较研究。这些研究即将面世。1
在这些研究之前，我写下了一篇短文，目的是理清上文中用过的教派概念，同时说明清教观念对于近代资本主义精神所具有的意义。［1920］
1 在此，韦伯指的是他在后面的一系列研究，包括《中国的宗教》、《印度的宗教》、《古代犹太教》等等。上面所说的“一篇短文”指以下的《新教教派与资本主义精神》。——译注