评《康德关于法律与和平的世界公民理论》

丘奇（Jefferey Church）　撰

岑艳媚　梁其蕾　译

Otfried Höffe，《康德关于法律与和平的世界公民理论》（Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace［Königliche Völker.Zu Kants Kosmopolitischer Rechts-und Friedenstheorie］），Alexandra Newton英译，Cambridge：Cambridge University Press，2006。

赫费（Otfried Höffe），德国当代哲学和政治理论的领军人物之一，北美学界终于了解了他的重要性。他关于康德和亚里士多德的文本研究以及关于正义的哲学论著大多已译成英文（参附录）。在这部新译的优秀作品中，赫费结合文本解读和哲学分析，作为他总计划的一部分，试图恢复康德作为一位经典政治哲人的声誉，所谓经典的政治哲人，在于他能为当代围绕自由主义的迫切理论问题提供一个新视角。（我们大抵可以说，在英美政治理论的学术界，与其他典经典的政治哲人相比，康德没有获得应有的地位；但是，我们不应忽略大量关于康德政治哲学的英文学术成就——详见附录。）

像其他当代自由主义理论家一样，赫费热衷于为自由主义原则寻找合法基础。他的独特策略，亦即其经由康德的路径，是为了回应他在当代政治哲学上遇到的两个主要难题。第一个难题与自由主义向来存在的问题有关，亦即政府对个人的强制之范围程度和正当理由的问题。赫费认为，在政治独断论和怀疑论之间的“实践的二律背反”产生于对这个问题的通常回应（页114；另见赫费，1995年，页7-8）。一方面，法律实证主义（“政治教条主义”）想当然地认为，制度强制没有法律管辖之外的合法性，因此只有法律规范都是“合法的”。然而，另一方面，无政府主义和批判理论的一些形式（“政治怀疑主义”）却声称，没有法律规范能够合法地约束个人。解决这个实践的二律背反，在于要求政治强制具有法律管辖之外的合法性（以反对实证主义者），同时还要求只是作为某种程度的制度强制（以反对无政府主义者）。

在探寻这条中间道路的过程中，赫费面临第二个问题：如何回应当代关于政治正义原则之基础的各种不同理论。他认为，这一系列歧义纷呈的理论——从功利主义到罗尔斯（Rawls）到阿克塞尔罗德（Axelrod）到哈贝马斯（Habermas）到阿佩尔（Apel）——都没有充分论证自由正义的原则。罗尔斯的理论从经验的政治文化中搜求基本原则，所以，他的政治理论已变成“政治学的，而非形而上学的”；至于哈贝马斯的商谈伦理学，则没有探究以商谈为导向的过程本身的合法性（见赫费，2002，第11章论罗尔斯，第13章论哈贝马斯）。这些理论至多发展了理性的法律规范，它们在解决冲突方面或许是有效的，但是，它们却不能以绝对的道德律或无条件的善为基础建立法律规范。

于是，关于什么是合法的基础，赫费的标准很高。他追随康德，诉诸纯粹的理性原则，这些原则是普遍的、必然的，而不是诉诸不纯粹的经验观察，因为这些观察是狭隘的、偶然的。他在康德那里发现，一个政治哲人能够符合这种高标准。像康德一样，赫费也从主观道德律这一基础开始（第一部分），并且贯彻康德的论点，详细论证自由的正义（第二部分）和世界公民法（第三部分）。

这部论著的目的不是要全面勘定康德的道德哲学和政治哲学的版图（前言，页xvii），因此，在第一部分，赫费没有回应所有对康德道德哲学的异议，而是明智地选择了争论内容中的两点（参赫费，1994年，第八章，针对对康德的道德哲学的常见批评，他提供了更丰富的辩护；页149-151，他关于康德“行为准则”观点的解读极富原创性和启发性）。首先，他认为，由于对有关康德道德哲学的讽刺和批判的普遍接受，由于当代哲学中自然主义的流行，伦理学家们逐渐接受把亚里士多德作为康德不错的替代者（第二章）。然而，正如赫费指出，这鲜明的二者择一——亚里士多德还是康德？——掩盖了两位哲学家之间深刻的连续性。两者都提出了一门可分离的哲学学科——实践哲学，这种实践哲学的目标不在于知，而在于行。像亚里士多德一样，康德赞同习惯和美德之于道德的重要。两者都持一种观点，即人类生活的目标是幸福，而幸福需要道德的卓越。尽管有这些相似性，根据康德的看法，道德可以从幸福中分离出来，并在逻辑上先于幸福，但对亚里士多德来说，幸福包含着道德行动作为道德努力的目标（页34-39）。赫费发现，康德关于道德行动的描述比亚里士多德更胜一筹：对于亚里士多德来说，一切行动的展开都是为了幸福，然而对于康德来说，有些行动旨在人的幸福，而有些行动的展开只是因为人必须做正确的事情。根据赫费的观点，康德关于道德行动的描述比亚里士多德更符合我们的道德表达，因为有时我们必须以损害我们的幸福作为代价来做正确的事情。

赫费关于亚里士多德与康德之间相似性的讨论，启迪人心且富有洞见，但是，他过于仓促地得出康德优越于亚里士多德的结论。关于幸福，赫费诉诸一种特别当代的理解，把幸福当作一种纯粹个人的、意识的状态。相比之下，亚里士多德把幸福定义为“灵魂合乎美德的实现活动”（《尼各马可伦理学》，1098a15）。这些美德之一是正义，它包含做正确或合法的事情。因此，亚里士多德可能会拒绝把当代关于幸福的理解当作一种关于善的基本观点，这与牛一般的“享受性的生活”类似（同上，1095b15）。所以，为了回答这个问题——亚里士多德还是康德？——我们不能停留在赫费给我们留下的关于当代道德现象更好和更坏的描述这一层次，而必须深入研究古代和当代关于幸福的看法之间的差异。

赫费从第三章开始着手研究针对康德道德哲学的第二个讽刺，这种讽刺的观点认为，康德的伦理学排除了常识或谨慎的判断，将严格抽象的法则机械地运用于具体情况，这根本就是不合理的要求（页45-47）。康德强调一种纯粹的道德理论，这似乎将判断裁决于法庭之外，因为法庭只是把经验当作它的处理对象。然而，赫费认为，我们遇到的道德处境并不直接就是普遍法则的实例；相反，具体情况必须被理解为带有实践判断的道德律的“普遍的例示”（页51）。于是，为了改进我们在正确的时间、地点和环境中展开正确法则的能力，经验对于道德和政治处境是必不可少的，但是，我们不能容许经验的复杂性阻碍我们履行道德律的义务。

赫费对康德道德哲学的这种辩护和改进，为他在第二部分中以道德善为基础奠基政治权利铺平了道路。粗略浏览《道德形而上学》及其政治论文，我们都会发现，康德明显将政治权利与绝对命令联系起来，绝对命令是他的道德思想的基础概念。然而，把两者联系起来的论据是什么，目前还不完全清楚。

在第五章，赫费澄清康德的道德领域和政治领域在概念上的细微差别，由此而展开论证。对于康德来说，道德律经常不能激励人们的行动，因为一个真正的道德行为的展开必须是出自对道德律的敬重，而不是出自任何经验倾向。就其本身而论，人类需要政治法律来约束不公正的行为。但是，政治权利不能强制个人去成为有道德的人，因为这种强制会违背自律的基本价值。尽管如此，政治正义必须植根于道德——它必须从绝对的或必然的善之所是那里获得支撑，否则被视为正确而实行的东西，就取决于特定时间和地点的一系列偶然愿望。

在第六和第七章，赫费将正义奠基于道德，同时试图让正义符合纯粹实践理性的标准。康德认为，权利的基础原则（亦即绝对的善）是自由的人类行动。然而，正义不能像道德那样，奠基于“愿望的主观能力的结构”或主观的自由行动，而是相反，它必须奠基于一个扩展了的社会结构，即“源于社会视角的自由选择能力”的结构（页93）。就是说，我们不能从内部而是从外在表现去考查自由的人类行动。通过绝对命令来回答的合法性的问题，不再是严格的道德问题：我的主观箴言是否可普遍化？而是道德是否合法的问题——我自由的、公共的行动是否与其他任何一个人的行动的自由兼容，或者它是否干扰了这样的自由？于是，政治合法性问题要求深入研究人类共存——每个人享受他或她的自由活动——的可能性条件。康德认为，既然我们是有限的存在，占据着有限的空间、有限的资源，那么，人类就应该受到一种公正的法规的统治。这种法治允许我们划定能使这种自由活动成为可能的范围，并且理解什么东西是我的和你的。它确保每一个人拥有财产和活动的私人领域的权利，这同时也暗示了对他人的一种义务，不去干涉他人的这一领域。另外一种替代性选择，即自然状态，没有包含判定竞争性的财产索要的公正的观点，而只有主观断言。因此，在这样的情况下，这样的正义是不可能的。所以，赫费认为，对于康德而言，关于政治，人类有着双重的道德义务：第一，他们必须创造个人权利与公共法律，这构建起政治生活并允许个人自由的行使，康德称之为“普遍的合法性”（页112）；第二，他们还必须使自身的外部行为服从于这种法律，这样，他们的私人意志才能变为共同意志。

康德的观点也考虑到合法政府权力范围的批判，这样，赫费可以避免上述讨论的“实践的二律背反”。赫费这样解释康德的观点，即首先声称强制“本质上”主要起“保护作用”（页114），因为，当一个人以共同意志为代价来追求自己的私人意志时，正义就得到了重建。然而，政府无法用立法规范美德的方式来影响一个人自身的自我立法；它只能通过保持不干涉私人领域和法律的公正规则的完整性来规范公民的外部活动。简而言之，康德用国王似的人民取代哲学王：每个个体对于他自己来说都是具有独立主权和自治的。自由国家由这些国王似的人民构成，由此而维持个人主权的完整并避开独裁的政府权力的侵犯。

赫费对康德政治学的道德基础的重建令人印象深刻，也传达出他的勃勃雄心，但是，他还是会受到批评，尤其是关于权利的来源问题。在第七章，赫费坚持“权利不是天赋的，而必须是创造的”（页130）。康德拒绝洛克以自我所有权奠基自然权利的做法。相反，康德声称，基本权力来自于自主地履行一份原本义务，即“坚持自己作为法律上平等的权利”（页121）。于是，个人权力“取决于自己达成的行为而非他人的授予”（页122）。然而，赫费并不考虑以下问题：当有人未能履行法律上自我主张（legal self-assertion）的基本义务时，会发生什么呢？难道这个人不喜欢这个权利吗？此外，如果这个并不张扬的人还是受到道德律的约束，难道这不意味着这个人已经享有他的自主权，因此，他应该被视为他人的行为的一种目的，而非手段？康德《道德形而上学的奠基》中的目的王国已经包含“天赋”权利，所以除了有疑问的，“法律上的自我主张”这种观念似乎也属于多余了。

在第三部分，赫费展示了康德意义上的道德律如何必然超越国界，并进而关注国家间的关系。具体而言，康德提倡国家间的“永久和平”，赫费称赞康德与黑格尔这样的后继者不同，因为黑格尔避开这一迫切需要的东西。和平的条件是需要履行两个被道德律强加于所有国家的义务。第一，正如个体有义务脱离自然的状态，各国也必须要寻求和平，尤其是通过废除常备军和避免干涉另一个国家的宪法。第二，各国必须自愿服从“最小的世界国家”（页199）。这两个义务的基础遵循了以上相同的观点，这些观点是基于国家共存的可能性的条件。

然而，赫费提出了国家和世界正义——这一世界正义可能会破坏和平的可能性——的两个差异。首先，与自然状态下的个体不同，我们没有理由指望在国际自然状态下的各国将逐渐意识到和平的珍贵。赫费在第九章和第十章提到，康德的历史哲学为各国最终将如何变得和平提供了一个解释：和黑格尔一样，康德认为“理性的狡计”在人类的活动中起作用（页162）：不受政治竞争影响的经济活动的利己主义为所有人产生经济效益，竞争和战争倾向于力量的平衡与均势，艺术和科学的发展则可以引导民众更讲道德（页160-174）。

第二个区别是，在一个国家中，个体必须服从于法律规则，与此不同，世界各国不应组成一个世界国家。康德认为，这样一个世界国家会破坏未来自由的可能性，如果它转向专制的话，因为它将不会有对手来平衡或者质疑它的权威。然而，赫费与康德分道扬镳（这在书中实属难得），他认为，各国也不应该接受一个非常松散的国家联邦，其中每一个国家保留自己的绝对主权，因为那时世界国家将不会有任何强制权在成员国之间执行正义。赫费拒绝了“要么完全主权要么无（主权）”的要么/要么结构（页197），他还认为，一个以辅助性原则为特征的联邦世界共和国会比康德的松散联邦更有效地推动和平（页200-201）。

然而，这样的主权分割面临理论与实际的困难。霍布斯式的理论反对说，主权不可分割，因为在任何特定的情况下都必须有一个最终的决定，这个决定权不在成员国之手，就在世界国家之手。根据辅助性原则，即使可以通过详尽阐述主权范围而回应这一理论上的反对，但是，还有现实的反对理由：一旦发生冲突，就可能打破这种谨慎的权限划定。力量的均衡不是转向世界国家（这会变得更加强大和影响深远），就是转向成员国（不得不在不知不觉之间陷入一个松散的联邦）。

由于观点的清晰和简洁，赫费著作在两个主要的问题上成功阐明了康德新颖而有价值的观点，即正义的自由原则的合法性和世界和平的可取性和实用性。然而，正如前文所言，赫费正义的基础在关于自然权利的来源上遇到了问题，而他和平的方案面临了理论和实际的困难。此外，虽然赫费展示了对政治哲学的历史广泛的了解和认识，但是在这本书中，他过于匆忙地越过其他人比如亚里士多德而站在康德一边。尽管如此，这本著作还是深刻地促进了关于康德的政治哲学的学术研究和当代自由主义理论的许多争论。这部著作增强了这种受欢迎的趋势：向英美读者介绍出色的德国学术成果，笔者还希望，随着赫费的更多渊博宏识的著作的翻译，这一趋势将得以延续。