全屏显示专题章节

回到我们在开篇所提出的问题。首先，通过“敬虔”和“认识”这两个概念我们对加尔文思想的理论出发点问题进行了探讨。对于“认识”。加尔文把“认识”一个怎样的神作为其神学主旨。“对神存在的意识”以及人所处的生存状态成为阐释他的这一主旨的两个步骤。对于“何谓神”这一本体论问题，与德尔图良的本体论证明以及阿奎那的五路证明不同，加尔文把它与人的“对神存在的意识”相关联。人生而就有这一意识，它是被上帝植入人心中的“宗教种子”。而对这一“宗教种子”，其前身是“正直”。“正直”则包含了情感和理智。它是在善恶选择上人对神的回应，是人们做出是非判断上所依据的标准。因此，通过“对神存在的意识”，“何谓神”的问题就与人的生存相关联。而对于人处于什么样的生存状态这一问题，依据亚当的堕落，加尔文把生存状态划分为受造时和堕落后两种。在受造时，人拥有完整的悟性，即是由情感和理智组成的“正直”，这一“正直”引领人们认识神和荣耀神。“认识”因此指的是在“正直”中经历神的恩惠。堕落后，“明明可知”却一无所知是人所处的生存状态。从“对神存在的意识”这一点而言，上帝的神性对所有人而言都是“明明可知”的。但由于被罪这一人性中败坏的一面所遮蔽，“宗教种子”中的理性僭越了其应在的位置。而理性在属灵的事情上几乎一无是处。这是由“情感”和“理智”二者所构成的结构被罪所破坏造成的。它们二者在堕落前的正直中有着和谐的秩序，而堕落后，这一秩序被破坏。“宗教种子”是就人的生存起点意义而言的，“敬虔”或“更新后神的形象”是就完善意义或称义的意义上而言的。而“认识神”，则指的是在这一生存起点上，经由上帝的普遍和特殊启示，经历神的恩惠。由于“宗教种子”包含由正直而来的“情感”和“理智”，“认识”也因此包含两个方面内容，即是在“敬畏”和“爱”这些情感中对上帝实在性的确认，以及以这些情感为根基的理性通过普遍启示而对神如何作为的认识。总之，由加尔文对“对神存在的意识”和人所处的生存状态这两点我们可以知道，在加尔文语境中，“认识”不仅仅指的是从主体出发的知性认识，更指代的是在“敬畏和爱”这些情感里，对神的顺服。认识神，即是在“敬虔”中与神建立关系，经历神的恩惠。

对于“敬虔”。“敬虔”是被神植入人心的包含有“情感”和“理智”的“对神存在的意识”，是人们做出善恶和是非判断的依据，是对上帝的“敬畏”和“爱”，是认识神的原始情感。它因此是认识神的出发点，是与神建立关系的可能性条件。在分析如何解读加尔文思想的思路时，我们指出，“敬虔”与“认识”二者紧密相连。对“认识”这一概念的分析也清晰地呈现了这一点。“认识”的本真含义也可以说是“正直”或“敬虔”。加尔文对“敬虔”有着不同的称谓。受造时的“正直”，在生存起点意义上的“对神存在的意识”或“宗教种子”，以及“更新后神的形象”。但它们都拥有“情感”和“理智”两个部分。之所以把“敬虔”称为“情感”，乃在于“情感”在“敬虔”中拥有基础性的地位。在“正直”中，他受“理智”的引导去认识神和荣耀神。即使在堕落后，如若没有“对神存在的意识”，即是对上帝的“敬畏”和“爱”，那么，上帝的实在性也不能得到确认，也就不能对神有所认识。而“敬畏”，也即是对神的顺服。而所谓顺服，即是以神的心思意念为念，也即是我们在分析的，在善恶选择上对神的回应，以及在是非判断上以“敬虔”为准。之后，通过对“敬虔”所包含的“敬畏”和“爱”这些情感产生的渠道以及它们的来源这两个方面的分析，我们又阐明了“敬畏”和“爱”二者的不可分割性，从而说明了“敬畏”这一情感乃是认识神的原始情感和可能性条件。

其次，借助对“认识”和“敬虔”这两个概念的分析，从“信心”和“理性”这两个维度，我们探讨了加尔文通过“敬虔”对三位一体做了怎样的分析这一问题。一方面，三位一体这一上帝的特殊启示是在信心中被认识的。“敬虔”里包含着“敬畏”和“爱”，加尔文并没有明确把“信心”包含在“敬虔”里面。但是，我们知道，敬畏指的是对神的权柄和旨意的顺服。而这一顺服，是按照神的旨意行事，是“与神同行”（《创世记》5：24），也即是信心。信心包含了对神的“确据”，是人对神完全的敬畏和顺服。信心在“敬虔”中的作用之重要性不言而喻。以至于加尔文认为“因信称义是一切敬虔的总纲”（Ⅲ.15.7，页795）。另外，“信心”是与“对神存在的意识”是相对应的，并因此与上帝的启示直接相关。而启示是加尔文论述三位一体的基调。“上帝的合一性”和“三个位格之间的分别”是在信心中得到确证的，是在“敬虔”中被认识的。另外，通过探讨“启示”的源泉问题以及圣灵的自我印证这一问题，我们对“信心”如何保证“上帝的合一性”和“三个位格之间的分别”这一上帝的特殊启示的“确定性”问题进行了探讨。并进而认为，“启示”的确定性，不仅在于其自身的自我印证，其实在性还在“敬虔”里得到保障。另一方面，三位一体的启示是与理性相契合的，理性作为神形象的一部分，在认识神方面发挥着作用。

最后，我们对加尔文如何对待教会传统和异端这一问题上的态度做了简析。并认为，加尔文依据“敬虔”对神的三个位格的“合一”以及区别的探讨，对教会传统对待三位一体的方式持有保留的认同态度，而对于一些异端，他指出他们的症结乃在于使理性僭越了上帝的自我启示。

总而言之，“敬虔”作为认识神的可能性条件，使得我们对加尔文的三一论分析成为可能。

[1]文章缘起于2012年3月中旬至六月中旬谢文郁老师在山东大学所开设的有关加尔文的《基督教要义》（以下简称《要义》）的春季课程。在此课上，我们主要讨论了加尔文在《要义》中展现的神学方法以及他借此方法对一些神学主题的分析，主要参考了三种语言四个版本的《要义》。拉丁文版本：Jean Calvin，《加尔文：基督教要义》（Ioannis Calvini Institutio Christianae religionis，August Tholuck编，两卷本，Berolini：Apud G.Eichler，1834）。英译本：JohnCalvin，《基督教要义》（The Institutes of the Christian Religion，Henry Beveridge英译，Edinburgh：Calvin Translation Society，1846）。John Calvin，《加尔文：基督教要义》（Calvin：Institutes of the Christian Religion，Ford Lewis Battles英译，John T.McNeill编，两卷本，Philadelphia：Westminster Press，1960）。中译本：加尔文，《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订，北京：三联书店，2010年。文中《要义》的引文如无另外说明，均出自此版本。另据我们掌握的材料，自20世纪四五十年代教会界人士做出翻译《要义》的努力开始，至今七八十年间，《要义》的汉译本至少有七个版本。

[2]三位一体（Trinity，希腊语：

，拉丁语：Trinitas）这个词最初出现在安提阿第七任主教Theophilus的Apology to Autolycus（Apologia ad Autolycum II.15）这一著作里，德尔图良（Tertullian）在他的Against Praxea里对三位一体给予了初步的界定，并开启了三一神学（Trinitarian theology）的讨论。经过几个世纪和几次大公会议的讨论，至4世纪末三位一体这一教义才最终确定了它的正统表达形式：Three Hypostases in one Ousia（希腊语：treis Hypostases，Homoousios。拉丁语：tres Personae，una Substantia）。我们这里简要的梳理旨在说明加尔文在《要义》中是在这一正统的意义上使用“三位一体”的。

[3]加尔文，《基督教要义》，前揭，Ⅰ.13.29，页136。下面出自《要义》的引文，按照惯例以及为了检索的方便，均按照“卷·章·节·页码”（如Ⅰ.13.29，页136）这样的方式在正文中标出。

[4]转引自B.B.Warfield，《加尔文的三一论》（Calvin's Doctrine of the Trinity），见The Princeton Theological Review，vol.7，no.4：553-652，1909，页561-562。

[5]Carter Lindberg，《欧洲的宗教改革》（The European Reformations，Wiley-Blackwell，2010），页235。

[7]T.F.Torrance，《加尔文的三一论》（Calvin’s Doctrine of the Trinity），见Trinitarian Perspectives，Edinburgh：T.＆T.Clark，1994，页54。

[8]在讨论《要义》的过程中，结合阅读心得，我们发觉孙版（加尔文，《基督教要义》，前揭。简称，下同）中的一些译文在涉及关乎加尔文思路的关键字眼上有诸多不妥。译文改动部分均用楷体给予强调。详细的理由，参阅冯传涛，《加尔文语境下‘认识’的双重内涵》，见《基督教思想评论》，上海：上海人民出版社，2014，第18辑，页258-266，尤参页264-266。

[9]转引自Charles Partee，《加尔文神学》（The Theology of John Calvin，Kentucky：Westminster John Knox Press，2008），页65。

[10]

Wendel，《加尔文：他的宗教思想的起源和发展》（Calvin：the Origins and Development of his Religious Thought，New York：Harper＆ Row，1963），页169。

[11]转引自F.L.Battles，《加尔文的真敬虔》（True Piety According to Calvin），见Interpreting John Calvin，Robert Benedetto编，Grand Rapids，MI：Baker Books，1996，页289-306；参页290。

[12]加尔文认为“理智”包含了“辨别善恶”和“明白是非”两种能力（Ⅱ.2.12，页248）。

[13]其实，这两个方面也清晰地在《罗马书释义》中被加尔文揭示出来：他在注释一章19和20节时，通过对上帝为人所知是用in而非to这两个介词的区分，呼应了他在《要义》（Ⅰ.5.1，页20）中对“对神存在的意识”的强调。参阅John Calvin，《罗马书释义》（Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans），John Owen编译，Grand Rapids：CCEL，n.d.页48。同时，由于受限于人的理解力以及人对神的藐视，加尔文认为人的认识就显得不足够清晰。参阅John Calvin，《罗马书释义》，前揭，页49。

[14]人是宗教性动物，这是加尔文开篇前几章时的一个观点，而其所建立的基础就是加尔文认为人生而拥有的对神存在的意识，也即在情感上对上帝实在性的确认（Ⅰ.3.页11ff.）。

[15]蒂利希参照巴特以及奥托（Rudolf Otto）的相关分析，认为在加尔文语境下，上帝的超越性是始终与人的生存状态相关联的：“加尔文比任何其他宗教改革者都更清楚地说明了上帝是在一种生存的状态下被认知的”；“上帝论绝不是一种理论沉思的问题，他必须始终是生存参与的问题。巴特引自圣经《传道书》第五章第二节的话‘上帝在天上，你在地下’，是加尔文经常引用并做出解释的。”参阅蒂利希，《基督教思想史》，尹大贻译，北京：东方出版社，2008年，页237、238。

[16]对“生存”和“情感”的分析，参阅谢文郁对恩典与偶态分析的讨论。谢文郁，《存在论的基本问题》，见《世界哲学》，卷6：25-35，2006年，页34-35。以及他对施莱尔马赫的自我意识特别是宗教情感的分析和对基尔克果的相关讨论。参阅谢文郁，《自由与生存：西方思想史上自由观追踪》，张秀华、王天民译，上海：上海人民出版社，2007年，页192-204、页229-270。另外，加尔文对“何谓认识神”或所谓的“神的可知性”（Knowability of God）的问题探讨，体现在两个方面：在信任、敬畏和爱这些情感上对神的实在性的确认，以及主体理性意义上的对神的认知。对它们所体现的张力的分析，正契合了通常所谓的“生存分析”的一个基本预设：“所有的思想家在他们的思想活动中都感受到了他们自己的生存张力，并希望提供一套概念体系来解释他们所感受到的张力，指明道路。”参阅谢文郁，《自由与生存》，前揭，页1-2。

[17]加尔文承袭了奥古斯丁的思路，把人的生存区分为两种境况（参阅Ⅰ.15.1，页160；Ⅱ.1.3），一种是人当初受造时的境况，另一种是亚当堕落后的境况。

[18]在讨论信心的根基是认识这一论题时，加尔文详细讨论了“无知”的两种形式（Ⅲ.2.1-4）。它们可被称为“天主教式的无知”和“信心中的无知”。

[19]加尔文并没使用“普遍启示”这一语词，但从他对通过创造物而认识神的探讨中（Ⅰ.4，页20-38），我们可以把神通过造物者的“启示”称为“普遍启示”。加尔文比较明确地提到“普遍启示”与“特殊启示”的两处是：“除了基督做中保好拯救我们的特殊启示（包括信心和悔改的教义）之外，圣经也借着神创造和管理宇宙的启示清楚地分辨真神和众假神”（Ⅰ.6.2，页41）；“圣经上所启示有关神的知识，与受造物上所启示的知识目的是一样的。这目标先是引领我们敬畏神，而后信靠神”（Ⅰ.10.2，页70）。

[20]冯传涛，《加尔文语境下“认识”的双重内涵》，前揭，页261-264。

[21]对堕落后人的“灵魂”的两种机能的探讨，参阅陈广培先生的相关讨论尤其是他对人作为“关系存在物”的分析。陈广培，《加尔文的自由与意志观》，见《基督教思想评论》，第15辑，卷2：56-74，2012年，页73。

[22]对加尔文理性观的讨论，参阅Partee，《加尔文神学》，前揭，页65以下。理性在认识神中所起的作用，则是我们的另一篇文字《加尔文的理性观——从塞尔维特案谈起》所讨论的主要问题。

[23]加尔文对“脑”和“心”的区分在理解“认识”与“信心”的关系上也为林鸿信先生所强调。林先生诠释了加尔文对这一关系的处理方式，认为加尔文“把‘认识’视为信仰的基调，进而以‘知’释‘信’”。参阅林鸿信，《以知释信——加尔文对信的诠释》，见《基督宗教与东亚儒学的对话：以信仰与道德的分际为中心》，林鸿信著，台北：国立台湾大学出版中心，2010年，页183-205，页197-198。

[25]Battles，《加尔文的真敬虔》，前揭，页293-294。对加尔文“皈信”的问题，从有着“直指人心的力量”的人文主义方法的维度，孙毅先生对加尔文“皈信”（转向）内涵（“真敬虔的知识”的转向）进行了的探讨。参阅孙毅，《人文主义方法对加尔文改教思想的影响》，见《加尔文与汉语神学》，陈佐人，孙毅编，香港：道风书社，2010年，页41-68，尤参页67、51。

[27]林鸿信，《加尔文神学》，台北：校园书房出版社，2004年，页54。

[28]孙毅，《加尔文的敬虔观》，见《基督教思想评论》，上海：上海人民出版社，2014，第18辑，页251-257，尤参页253。

[29]同上，页256。在“敬虔”这一情感中认识神，是我们解读加尔文时的心得。参阅冯传涛，《加尔文语境下“认识”的双重内涵》，前揭，注7，页260。

[30]圣托马斯专门处理了“敬畏”（fear）的问题，不探究他和加尔文对“敬畏”的分析是如何的不同，至少如下一点是他们的共识：“敬畏”是人对上帝权柄的顺服。圣托马斯在处理《诗篇》所言的“敬畏耶和华是智慧的开端”时（诗111：10；阿奎那所引为：咏110：10），认为：“既然受神圣的律法引导的人行为的准则是属于智慧的，那么，在开始，人就首先必须敬畏上帝并顺服他，因为这样就会使得人们后来在所有事上顺服他。”ST II-II，q.12，a.7。参阅Thomas Aquinas，《神学大全》（Summa Theologica），Benziger Bros编，CCEL，1947，页2825。

[31]我们看到，在出发点意义上的“敬虔”所包含的“敬畏”和“爱”类似于一些学者所分析的施莱尔马赫所说的人对神情感上的绝对依赖。参阅谢文郁，《自由与生存》，前揭，页197-200。

[32]对于“敬虔是认识神的生存起点和归宿”这一论题，我们将在《人之宗教性探析——从加尔文的‘敬虔’和〈中庸〉之‘诚’的维度看》一文里做详细的分析。而一个基本观察是，“敬虔”所蕴含的“敬畏”和“爱”这些情感是人们称义之路的动力所在。

[33]对“生存分析”以及所涉及的重要概念的探讨，如“生存即实在”“情感赋义”“经验指称”和“出发点”等问题，参阅孙清海从思想史的维度的相关探讨。孙清海，《语言中的“上帝”：经验指称与情感赋义》（哲学博士论文，山东大学，2012年），页45-55。另请参阅邹晓东依此方法对祁克果（基尔克果）“生成”概念的分析：邹晓东，谢文郁，《基尔克果的生存分析》，见《经典与解释36：基尔克果的苏格拉底》，娄林编，北京：华夏出版社，2012年，页125-161，页133、135-136。

[34]Richard A.Muller，《归正的加尔文》（或译为不容屈就的加尔文）（The Unaccommodated Calvin：Studies in the Foundation of a Theological Tradition，NewYork：Oxford University Press，2000），页181以下。其实，注重对文本及其语境的分析一直以来都为“生存分析”所强调。参阅谢文郁，《基督论：一种生存分析》，见《基督教思想评论》，上海：上海人民出版社，2009年，第九辑，页56-74。

[35]Muller，《宗教改革后的新教教义》（Post-Reformation Reformed Dogmatics，Vol.4，MI：Baker Academic，2003），页171。

[36]如他认为“三位一体”这一术语是对“既隐秘又复杂的经文”的“更清楚的”解释（Ⅰ.13.3，页100），并且，“三位一体”是启示的真理自身（Ⅰ.13.3，页100）。

[37]加尔文认为，“三位一体”和“位格”这些词汇的应用是一个无奈和实际的选择。如他引用奥古斯丁的话说，对这些词的应用只是“不想在……神如何是三位”这件事上失语，它们只是“实际的表达方式”（Ⅰ.13.5，页103）。并且，如果能承认“一而三，三而一”的神这信仰，就无需用这些词汇（Ⅰ.13.5，页102）。

[38]加尔文在阐述因信称义的教导时批判了天主教的功德论。他说“功德”是“非圣经用语”（unscriptural word））（Ⅲ.15.2，页789）。我们知道，拉丁文的meritum（merit，功德）翻译自希腊文的

（misthos，reward）（赏赐或报应）（太5：12）（罗2：6）。“赏赐”在经文中经常出现，但如果把它翻译为具有“善行”这一内涵的功德，并因功德而称义，是不为加尔文所认同的。

[39]Karl Barth，《加尔文神学》（The Theology of John Calvin，Geoffrey W.Bromiley英译，MI：Wm.B.Eerdmans Publishing，1995），页312。

[40]Wilhelm Niesel，《加尔文神学》（The Theology of Calvin，Harold Knight英译，Philadelphia：The Westminster Press，1956），页55。

[41]Thomas F.Torrance，《三一论视域中的教义认同》（Trinitarian Perspectives：Toward Doctrinal Agreement，Edinurgh：T＆T Clark Ltd.，1994），页41-44。

[42]Ⅰ.13.20，页121。引文中的对应英文翻译参考自：Battles，《加尔文：基督教要义》，前揭，页144。

[43]加尔文并没有明确地用“普遍启示”这个语词，但他在强调基督是神的道的“特殊启示”（specific doctrine/revelation）时（《要义》Ⅰ.6.2，页41；Battles，Inst.，Ⅰ.6.2，页72），无疑暗示了与此对应的作为创造主的上帝在“创造和管理宇宙”中所显示出来的与“特殊启示”相对应的“普遍启示”（universal revelation）。

[44]这里突出“启示”的“确定性”问题，只是想进一步理清“启示”与“敬虔”如何相关这一问题。

[45]海姆（Paul Helm）在对Alvin Plantinga有关加尔文的论述做出回应时，认为，这是普兰丁格所关注的有关信仰的一个认识论问题。参阅Paul Helm，《加尔文的思想》（John Calvin's Ideas，New York：Oxford University Press，2004），页269。我们有关启示的确定性问题的探讨也围绕Helm和Plantinga的争论而展开（或更准确地说，是Helm对Plantinga有关加尔文看法的评论）。

[46]海姆用了现代认识论中认识的两种表达方式，一种是通常认识论意义上的（knowledge is justified true belief），另一种是普兰廷戈语境下的认识（what warrant yields if what is warranted is true）。参阅Helm，《加尔文的思想》，前揭，页257。

[47]由于与译文有多处不同，这里列出英译：For truth is cleared of all doubt when，not sustained by external props，it serves as its own support（Battles，《加尔文：基督教要义》，前揭，Ⅰ.8.1，页82）。

[49]Muller，《宗教改革后的新教教义》，卷一，前揭，参页384-400。

[50]如他说道：“我不确定借助人的事情来对这种区别作比较是否恰当。古时的神学家的确这样做过，但同时他们也承认这样的比较非常有限。”（Ⅰ.13.18，页119）

[51]加尔文对简泰利所持三一论观点的理解可以在如下文献中得以佐证：Benedictus Aretius，《简泰利简史》（A Short History of Valentinus Gentilis，London：E.Whitlock，1696）。Battles在注释里提到的CR和J.Mackinnon的有关著作（Ⅰ.13.23，notes 51，52，页125）。

[52]鉴于“塞尔维特案”所涉及问题的复杂性以及学术界对此已有诸多研究，这里不做展开讨论。我们在《加尔文的理性观——从塞尔维特案谈起》一文里比较详细探讨“理性”在塞尔维特案中的作用。

[53]Ⅰ.13.23，Battles和Beveridge对“特质”的英译都是mark。参阅Battles，《加尔文：基督教要义》，前揭，页150。Beveridge，《基督教要义》，前揭，页133。