三、“敬虔”与“三一论”

我们看到，“敬虔”是认识神的出发点，同时也是我们诠释加尔文思想的理论出发点。那么，“敬虔”在加尔文对三位一体的分析中是如何体现的呢？以“三位一体”这一词汇为切入点，以上帝的“合一”本质以及三个“位格”的分别为进路，通过“启示”“理性”和“教会传统”三个维度，我们对这一问题展开探讨。

在诠释方法上，我们对加尔文的解读努力遵从穆勒（Richard A.Muller）的建议，即从加尔文的文本以及当时的语境出发来“聆听”加尔文。[34]我们看到，无论是早期教会或中世纪教会，都认为“三位一体”并非圣经语词，然而，只是到了宗教改革时期，诚如穆勒所言：宗教改革家们在保持传统方面才遇到了前所未有的挑战。[35]因此，我们参考了相关研究对“三位一体”在加尔文时代展现出来的张力的考察。如穆勒认为，正统的改革家们既继承了以往对“三位一体”的规范用法，同时，也承受了它的“非圣经”用语形式（同上）。加尔文处理这一张力的态度和方法以及后来学人们对此的评介，造就了加尔文研究中的一个公案。

简而言之，这一公案可表述为：加尔文如何处理“三位一体”这个非圣经词汇？他对这一词汇既赞赏[36]又揶揄[37]的看法表达了这样一个基本态度：没有比“三位一体”更适合的词汇来表达上帝所启示的合一性以及三个位格。但如若对比他对“功德”（Merit）这一词汇的拒斥（Ⅲ.15.2，页789-790），[38]我们就不难发现这一公案竟是如此的复杂和棘手：同为非圣经用语，为何加尔文赞同前者而摒弃后者，换言之，依据什么标准来判定一个词是否符合上帝的启示？加尔文认为这一标准是圣经的权威，如他说，要“从圣经中寻求思想和言论可靠的准则”（Ⅰ.13.3，页100）。然而，对于上帝“俯就”（Ⅰ.13.1，页97）人们理性的启示和“准则”，是需要通过“情感”和“理智”来领悟的。这就牵出三位一体等这些人为发明的非圣经用语是否在加尔文所说的“敬虔”的意义上解释了神的话语这一问题？加尔文在这一问题上强调直接、简单的释经原则（Ⅳ.8.16，页1188），然而，进一步的追问是，什么样的释经算是直接的方式？

因此，可以看到，这一公案的复杂性在于它包含了“启示”“理性”“教会传统”和“敬虔”等这几个方面。学者们以往大都选择一个或两个方面对公案进行处理，从而忽视了“敬虔”中所具有的“情感”和“理性”的双重结构。巴特以“Caroli事件”为线索，考察了加尔文对“三位一体”这一词汇以及“三一论”的传统表达在此事件前后态度上的转变。[39]巴特的研究实际上暗示了加尔文在坚持圣经启示的同时，又接纳了教会传统。根据尼塞尔（Wilhelm Niesel）所引证的文献，他认为加尔文在这个事件上冒了被称为“亚流主义”的风险，却坚持了圣经的最终权威。[40]托伦斯对加尔文三一论的分析在许多方面与我们的思路相吻合，如他也强调“敬虔”，以及加尔文对从教父时期的爱任纽（Irenaeus）和希拉里（Hilary）继承过来的关于上帝的启示和人的理解这一张力的体会。[41]但是，托伦斯仅仅把“敬虔”当作加尔文的“心灵上虔诚的态度”，而没有把它作为理论起点来探讨（同上，页41）。他因此也只是强调了人之于上帝启示的有限理解力，而没有深入考察“认识”和“敬虔”的复杂内涵。所以，表面看来，他是探讨了加尔文在处理公案时所采取的“启示”以及“教会传统”的方式，但实际上，他仍旧拘囿于加尔文的“启示”概念里，如他认为加尔文对待“启示”和“传统”的态度是：“重要的不是语词本身而是语词所蕴含的实在”（同上，页47）。

因此，结合加尔文对“三位一体”集中论述的相关文本，我们将着重围绕“情感”和“理性”来展开对公案所涉及问题的分析：

神不但宣告他是独一的神，同时也向我们启示他有三个位格。（Ⅰ.13.2，页97）

当我们宣称相信一位神时，神的名意味着（被理解为）单纯的本质，并且在这本质中有三个位格（persons或hypostases）。因此，当人未加分辨地提到神这称呼时，这称呼就包含父、子、圣灵；但当我们同时谈到子和父时，就免不了提到他们之间的关系；我们也以此区别不同的位格。但既因每个位格都有其特质（peculiar qualities），并且这三个特质有内在的秩序，即父是起始和源头，所以当我们同时提到父和子或父和圣灵时，神这称呼是专指父。如此一来，本质上的合一不受损，同时也维持一个合理的秩序（a reasoned order），[42]并且也没有减损子和圣灵的神性。（Ⅰ.13.20，页121）

首先，三一的上帝通过“信心”在“敬虔”里被认识，但问题是，三位一体的“启示”在“信心”或“敬虔”里是如何得到确证或辩护的（justified）？

从上述引文中的“宣告”“启示”以及“相信”等这些措辞中，我们看到，上帝“单纯”或“合一”的本质以及三个“位格”的区分都是他自身的启示。可以说，“启示”是加尔文论述“三位一体”的基调。

我们已经谈到，加尔文把上帝的启示分为“特殊启示”和“普遍启示”（Ⅰ.6.2，页41）。[43]“三位一体”是上帝的“特殊启示”，它也因此符合加尔文所说的启示的三个方面的特征：“对真道的确信”“所领受的教义”以及对“圣言的记录”，以便“世世代代被传扬”（Ⅰ.6.2，页41）。这三个方面的特征可被概括为：信心、教义以及律法。

当涉及“信心”这一概念时，加尔文主要围绕信心与圣灵的关系、隐含的信心和显明的信心以及信心的内涵这三个维度来探讨。与本文的讨论相关的观点是：信心包含了对神的“确据”，即是人对神“完全的”（Ⅲ.2.15，页549）敬畏和顺服。按照对“敬虔”的分析，这也即是对神在情感上完全的确认。另外，信心在“敬虔”中具有基础性的地位。正如加尔文所言：“因信称义是一切敬虔的总纲。”（Ⅲ.15.7，页795）因此，可以说，“信心”是与“对神存在的意识”是相对应的，并因此与上帝的启示直接相关。

在论述三位一体时，加尔文对“上帝的合一性”和“三个位格之间的分别”做了分别讨论（Ⅰ.13.20，页121），而这两方面无疑都是在“信心”这一概念里展开的。首先，上帝“合一”“单纯”的本质在“敬虔”里被认识。加尔文这样谈上帝的“合一”本质：“当人未加分辨地提到神这称呼时，这称呼就包含父、子、圣灵”（Ⅰ.13.20，页121）；“每一个位格都完全是神，然而神却只有一位”（Ⅰ.13.3，页99）。这些论述基于这样的分析。一方面，上帝的本质是他的特殊启示，并且这一启示与人的信心相关联。加尔文在分析上帝的“合一”本质时分别阐述了“圣子”和“圣灵”的“永恒的神性”。如在分析“圣子”的神性时，他一开始甚至借助了次经的经文来说明“道”或“智慧”永恒的神性：“父在创立世界之前就生了道”，“智慧在创立世界以前就存在于父神里”（Ⅰ.13.7，页106）。而后，通过对耶稣基督的位格在旧约时代以“拥有权柄的至高者”和“天使”等身份的显现（Ⅰ.13.9，页108、109）这一点的论述，他试图说明耶稣基督在旧约时代的神性。最后，通过新约中记载的“基督的事工”（Ⅰ.13.12，页112）、“神迹”（Ⅰ.13.13，页113）以及“使徒的见证”（Ⅰ.13.11，页110），他探讨了作为中保的耶稣基督的永恒神性。由此他认为“圣子”永恒的神性且是与父神合一的。“圣灵”永恒神性的分析也与此相似。由此可见，加尔文在“启示”这一语境中提供了“圣子”和“圣灵”的永恒神性的证据。另一方面，在论述三个位格之间的区别时，加尔文也延续了同样的思路，如他说：“若不理会圣经向我们所启示的也是不对的。”（Ⅰ.13.18，页119）

由此看来，“信心”是与三位一体的特殊启示直接相关的，即是说，对加尔文而言，上帝本质的“合一”以及“三个位格之间的分别”是在信心和敬虔中领受的。那么，进一步的问题是：“信心”如何保证诸如“圣父”“圣子”等这些“启示”的“确定性”（certainty）？[44]“启示”的确定性问题可以解析为两个层面。一是，“启示”的源泉问题。从加尔文对“启示”所做的二分中，我们看到，神的话语是上帝所显明的启示。那么，神话语的确定性是如何保障的哪？换言之，“我们怎么知道圣经是上帝的话语？”[45]因为，如若这一源泉的确定性得不到保障，那么，源于它的“启示”的权威性和确定性也就无从谈起。我们看到，在讨论圣经的权威问题时（参阅Ⅰ.6；Ⅰ.7；Ⅰ.8），加尔文认为，圣经是必须受圣灵的印证的，而圣灵是自我印证的，换言之，圣经是“自我印证”（self-authentication）的。然而，“自我印证”的含义为何？它和“确定性”又如何相关？这涉及的是“启示”的确定性问题的第二个层面。海姆（Paul Helm）考察了加尔文语境下“自我印证”的含义，认为这一概念不同于现代认识论意义上的无误性（Incorrigibility）：在“获得圣经的含义”或者认识“圣经的权威性”方面，“自我印证”其实“内在地”（inbuilt）包含着与圣经含义相差“一小步”的“非直接性”，因为它需要人理性或者释经的帮助。他同时认为，就加尔文而言，“圣灵的确定性”（HSC）是一种“认识”（notitia），但这“认识”并非那种建立在“无误的前提下并且需要证据的论证”才能获得的“知识”（scientia）（同上，页255-257）。对于加尔文语境下的“认识”，海姆也特别做了界定，认为它既非通常认识论意义上的，即通常所说的“知识是得到辩护的真信念”（JTB），亦非普兰丁格（Alvin Plantinga）所理解的“知识保证真信仰”意义上的，[46]而是无需任何理性且理性与之相符的“认识”。圣经的“自我印证”与人的理性相契合，但是并非需要理性的证明，而是上帝的启示。因此，他认为，普兰丁格对加尔文的解释总体上是走在了“正确的路上”，但是，在涉及一些关键概念如“自我印证”和“认识”等方面走偏了（同上，页267）。

从上面海姆和普兰丁格的争论来看，就“启示”的确定性如何保证这一问题上，虽然他们对“认识”这一概念有着不同的理解，如他们二者对“对上帝存在的意识”（SD）以及“圣灵的确定性”有着不同的见解，但他们都强调信心的作用以及圣经的自我印证（同上，页266-267）。比较我们上面对加尔文语境下“认识”的双重划分，可以清楚地看到，他们都强调了“对神存在的意识”这一面，也即是启示和信心。而这一点也为加尔文所强调，如他在谈到圣经的权威时，认为圣经真理性是不需要任何佐证而不言自明的：“真理是自我印证的，因此，它可以排除所有疑惑，并不需要外在的佐证。”（Ⅰ.8.1，页53）[47]由此可知，“启示”是加尔文论述三位一体的基调。同时，“启示”的确定性，一方面在于其自身的自我印证，另一方面，它在“信心”也即是在“敬虔”里得到体现和保障。

在上面的分析中，在“启示”的确定性这一问题上，“理性”作为“敬虔”内涵的另一个方面也被论及，那么，“理性”在加尔文对三位一体的分析中有什么作用哪？

首先，理性在加尔文语境下的内涵。我们知道，加尔文以人的堕落事件为界线，把人的生存处境一分为二。在堕落前，“情感”与“理性”二者完全契合。如加尔文所言，“理解力”和“意志”在“正直”中有效地行使其各自的功用（Ⅰ.15.7，页171）。理性，在这一意义上，是上帝植入人的灵魂中的宗教种子的一部分，即他所说的“分别是非的能力”。这也被一些学者称为“天生的理性”（natural reason）。[48]对于堕落后的人而言，加尔文是在消极与积极这两方面的意义上谈论理性的。加尔文对堕落后的人的理性持明显的消极观点。这延续了奥古斯丁的对理性的处理方式。他认为自己如同以往的神学家们一样，也接受奥古斯丁的这一观点：“人自然的恩赐已因罪而败坏，属灵的恩赐已完全丧失。”（Ⅱ.2.12，页248）人的信心以及理智都已经败坏，人的“意志”这匹待命出征马，“自愿”地降服于撒旦的命令（Ⅱ.4.1，页288-289）。这种“自愿”或“意志”，是一种自由的选择，而这种选择是出于理智的，不过这种理智只是一种虚妄（Ⅱ.2.19.页255）。如加尔文所言，人的理智是“神的形象”的一部分，它使人与别的受造物区别开来（Ⅱ.2.17，页253）。而这种出于意志的“自愿”选择，“必须先经过思考”（Ⅱ.2.26，页264）。这种败坏的理性几乎与属灵的事情绝缘。借用光与黑暗的对比（《约伯记》1：4-5），他认为：“人的聪明才智就认识神而言是全然麻木的。”（Ⅱ.2.19，页255）总而言之，就对神的认识这一点而言，“理智”不是人的一种“才能”，而是一种无能（Ⅱ.1.3，页222）。

但是，理性也并非一无是处，恰恰相反，作为“敬虔”或“宗教的种子”的一部分，在认识神方面，它起到了工具性的辅助作用，在关涉三位一体的公案方面，它甚至是必不可少的。我们知道，信仰与理性关系的争论由来已久。而在宗教改革之前的中世纪后期这一语境中，理性的地位表现在两个方面，一个是“双重真理”（Double Truth）论，另一个则是“工具理性”（Instrumental function of Reason）论。[49]加尔文在这一点上明显继承了教会传统的观念。对于堕落后的人而言，他认为理性在两方面起到积极作用。一方面是，理性是“敬虔”这一宗教种子的一部分，是被上帝植入人的内心的，是上帝所恩赐的。虽然上帝的恩赐由于人的堕落而败坏，但这一恩赐，如同光照，或明或暗地仍存在于人的心中：“在人败坏和堕落的本性中仍存有一丝光芒。”（Ⅱ.2.12，页248）这光芒“或如火焰或如火花，但总不致熄灭”（Ⅱ.2.19，页255）。“这光芒证明人是有理性的受造物……赏赐他理解力。”（Ⅱ.2.12，页248）因此，从理性作为“分辨是非的能力”是上帝的恩赐这一角度而言，它成为“认识”的一部分。另一方面，理性对于上帝的启示起到了辅助作用。这种辅助作用体现在，上帝的或明或暗的一部分启示可以通过人的理性得以了解。上帝在大自然中明白的启示可以通过“艺术”或者“科学”得以表达（Ⅱ.2.13-6，页249-253）。甚至对于上帝特殊启示中的隐晦的部分，人类也可以用自己的理智参透其中的奥秘。加尔文也承认，“三位一体”这些人为发明的词汇使得上帝的启示得以显明，并且成为人们不得已而为之的选择。概言之，对于加尔文而言，他一方面继承了自奥古斯丁以来的教会传统，认为人的堕落使人的理性僭越其应在的位置，从而在属灵的恩赐方面被完全遮蔽起来。然而，就其作为上帝的恩赐而言，理性的焰火并没有完全泯灭，它从哲学、神学和科学等方面使得上帝的启示得以显明。

其次，他如何运用“理性”来阐述他的三一论。在论述三个位格之间的区别时，加尔文论及了教会传统的“和子说”（filioque）争论，并且对“理性”和教会传统表达出复杂的态度。

一方面，正如我们前面所分析的，对上帝的认识只能依靠与信心相关联的上帝的自我启示，即是说，理性在属灵方面的作用是受限制的。加尔文把三个位格之间的区别解释为“关系”（Ⅰ.13.6，页105）。这一关系其实蕴含了两方面的内容，即他所说的“分别”（distinction）与“分割”（division）（Ⅰ.13.17，页118）。三个位格之间没有“分割”，表明它们共享一个本质。位格之间有“分别”，表明它们之间有着不同的特质。他进而把这种“分别”解释为“次序”：“父是起源，子出于他，最终圣灵又出于父和子。”（Ⅰ.13.18，页120）不过，他坚持这种“次序”的“分别”是上帝的启示，如他引用格里高利的话表明了这一点（Ⅰ.13.17，页118）。他因此对教会传统用类比的方式来理解位格的“分别”持悬隔态度。[50]

另一方面，上帝的启示与理性并无冲突。加尔文认为，位格的“分别”是上帝的启示，但与此同时，这种“分别”也是一个“合理的秩序”（Ⅰ.13.18，页119）。在对他同时代的一些异端的驳斥中，他充分说明了这一观点。在反驳简泰利（Valentinus Gentilis）有关“子的神性”以及其所牵涉到的“和子说”的问题时，他试图说明“理性”的有限作用：圣灵出于“父和子”一方面是上帝的启示，另一方面也可以通过理性得以理解。他首先表明，这些异端的根本特征在于人的理性僭越了上帝的启示：“我们要十分谨慎，免得我们的思想或语言僭越圣经在这教义上的启示。人极有限的思维如何能衡量神无法测度的本质……”（Ⅰ.13.21，页122-123）加尔文认为简泰利这类异端的错误在于，虽然他们承认神的三个位格，但他们却仅仅承认父是“本质的赏赐者”（Essentiator）。换言之，他们认为子的神性并非自有的，而是父所给与的。按照这样的逻辑，结论自然是：圣灵并非出于子，而仅仅来源于父（Ⅰ.13.23，页125-127）。[51]而后，他反驳了塞尔维特对三一论的看法，因为塞尔维特甚至连三个位格都不承认，而仅仅认为神的这“三个部分”是“出于人的幻想”（Ⅰ.13.22，页124）。[52]加尔文从“敬虔”中所包含的“信心”和“理性”的维度给予了反驳。从“信心”的角度讲，圣灵以及保罗的见证都认为子的神性或者本质是自有的：“圣灵称子为‘耶和华’。”（Ⅰ.13.23，页127）即使父神也说“那自有的打发我到你们这里来”（《出埃及记》3：14；参Ⅰ.13.23，页127-128）。子的神性是上帝的启示，是在“敬虔”尤其是信心中得到确证的。从理性的角度讲，加尔文认为，这些异端也承认父与子在某种“特质”（mark）[53]上有差别。他们之所以把父称为“本质的赏赐者”，是因为他们把“特质”的差别等同于“本质”（essence）的差别。加尔文运用“反证法”给予了反驳。他首先假设简泰利等人的前提是对的，即认为父是“本质的赏赐者”，那么，按照他们的思路，对于子而言，他要么分有了父的本质，要么没有分有父的本质。如果子分有了父的本质，那么，子的这些来自父所赏赐的本质就使得他与父在本质上相分离，也就是说，由于父的本质被子分有，结果是父和子都成为“部分的神”，而这是幼稚可笑，甚至是“邪恶的”；如果“子”没有分有父神的本质，那结论更为荒谬，因为基督变的有名无实，成为一个“象征性的神”（Ⅰ.13.23，页127）。所以，父与子的区别不是在本质上，而是在特质上。这样，一方面能保证父和子共享神的本质，另一方面，使得他们有所差别。因此，圣灵的本质不是父的赏赐，而是，圣灵本质上是出于父和子的神。