寓言的力量
帕特森（Annabel Patterson） 著
董晓博 刘经博 译 马勇 校
伊索仍坐在这儿（ESOPE RESTE ICI ET SE REPOSE），这句少见的回文诗令人信服而甚为凄美，它也许可以作为我以一个错误起点探究政治寓言的理由：迄今为止，政治寓言有一个悠久的传统，它以公元前6世纪的一个希腊奴隶开始；而我的研究的起点却打破了这个传统的年代界限，直接将我们带到18世纪。然而，这种做法直到克罗克索尔（Samuel Croxall）于1722年出版了《伊索及其他人的寓言》（Fables of Aesop and Others）一书之后才获得了真正的认可。政治寓言的历史在那时的英格兰已得到了充分理解且以论战的形式得到了阐明，它可以让我们理解寓言故事早期阶段中隐晦的或仅仅潜在的意思。
众所周知，克罗克索尔后来成为了寓言家，部分原因是为了反击三十年前莱斯特朗热爵士（Sir Roger L’Estrange）对寓言这种体裁的看法。同样众所周知，莱斯特朗热在1692年于伦敦出版了《伊索与其他优秀神话作家的寓言：附训诫与反思》（Fables of Aesop and Other Eminent Mythologists：With Morals and Reflexions），该书公开表达的政治哲学，正是克罗克索尔极力反对的。莱斯特朗热的哲学被称作纯粹的菲尔默主义（Filmerism），[1]他与斯图亚特王朝早期的政治宣传的理论之间颇有关联，但由于自己在斯图亚特王朝晚期的经历，他又对此进行了修正。莱斯特朗热政治哲学的预设是，社会依赖于神圣的等级秩序的保存，而且，他在其寓言集之后所附的长篇“反思”重复表达了詹姆斯党（Jacobitism）的立场。克罗克索尔所批判的正是这些原则：寓言“创造且适于促进进步，并有助于罗马天主教与专制权力的终结”。[2]但是，这一定是基于莱斯特朗热对17世纪70和80年代政制危机的观察，即从出版许可制度这一特殊视角所见的各种事件，促使他发展并清晰阐述寓言集作为政治评论的一种隐微媒介所具有的力量。
和他的“反思”一样，莱斯特朗热《寓言》的序言同样具有强烈的意识形态气息，尽管不那么明显。其中最具启发的一个动力就是将寓言从伊索的古代“传记”这一传记性起源解放出来的需要，即将寓言从伊索是一个机智的驼背、奴隶以及市井无赖这一可疑的形象中解放出来，这其中最早的版本源于公元前1世纪的埃及，随后由拜占庭的普拉努德斯（Byzantine Maximus Planudes）在中世纪进行传播。莱斯特朗热的学识告诉他自己，“基于一个极为不确定性的传统进行无益的猜测是徒劳的……因为，流传到我们这里的这一传说是如此灰暗，令人怀疑”。在从《伊索传》（A History of the Life of Aesop）一书里列出一系列时间上的矛盾和不可能之后，他总结道：
凭良心讲，这足以免除任何人过分重视一种传说的历史真实，这一传说是以极为盲目、极为多变的方式流传到我们手上的……这根本不是我们的任务……无论他正直或是邪恶；也不管他的名字是伊索，还是（如一些人将其称为）洛克曼（Lochman）：无论哪一种情况，读者都有权相信他的感觉。（《伊索与其他优秀神话作家的寓言：附训诫与反思》，A1r）
有两种相反的路径来理解这一判断。其一是将莱斯特朗热看做一个去神话化的理性主义者，他根除了寓言传统中所有“灰暗和令人怀疑”的成分，取而代之以科学的明晰，正如他曾攻讦过寓言混乱的文本历史，从“斐德鲁斯（Phaedrus）、卡梅拉里乌斯（Camerarius）、阿维努斯（Avienus）、内韦勒图斯（Neveletus）、阿普索尼乌斯（Apthonius）、加布里亚斯（Gabrias）或巴布里亚斯（Babrias）、博杜安（Baudoin）、拉封丹（La Fontaine）等人的寓言集以及《好性情的伊索》（Aesopo en Belle Humeur）”中攘除重复，编选了一个折衷的文本（《伊索与其他优秀神话作家的寓言》，B1v）。另一种路径则认为他故意压制一种最有影响的寓言解释：即关于寓言产生的真实情形的复杂记述。莱斯特朗热拒绝承认伊索作为寓言之父在历史上实有其人，实际上，他是在用一种我们所熟知的原则取代了历史批判：“读者有权相信他的感觉。”
由于伊索没有可信度，莱斯特朗热序言的目标就是确立寓言本身的可信度。他指出，寓言有三点值得我们严肃注意。第一，寓言作为教育孩童的一种令人愉快的方法，在教育上拥有令人敬重的成功纪录，孩童们会吸收动物故事中所伴随的一切道德观念；其二，寓言具有象征性符号的古老和高贵，正如古埃及的象形文字和圣经故事；其三，寓言有着不容置疑的政治作用。事实上，莱斯特朗热从《撒母耳记下》第12章中拿单（Nathan）斥责大卫（David）的故事出发，转而直接以颇为激昂的言辞，论述了寓言作为一种隐晦而审慎的形式在指责君主制方面能够发挥的作用：
有些人太骄傲、太乖戾、太无理、太无可救药，从而要么不能忍受，要么不能太光明磊落。另外一些人太自大、太仇恨、太危险，从而不能用直白的言辞去责问或者教导。他们憎恨一切意识到他们邪恶本质的人，他们的不幸又像是膀胱中的结石。有很多对他们有益的事物，却没有一件真正到来。讲坛、舞台或者书局也不敢谈及君主制。……寓言的发明，要么暗示，要么旁敲侧击，乃天底下唯一能够触及君主制的方法。［谁应该对一位国王说话，是你吗？］唯有寓言能承担这一主题所具有的重任。（《伊索与其他优秀神话作家的寓言：附训诫与反思》，A2v-B1r）
还有一种可能是，除了其他的激情，这一文字炸药能够引爆，原因还在于，莱斯特朗热服务于两位晚期斯图亚特国王所引起的特定的矛盾心理。莱斯特朗热所指，也可能不仅仅是奥兰治的威廉（Willem III van Oranje），莱斯特朗热也不能在面对读者时，直接将威廉三世的形象放置于那些太重要又太危险的人物之中，或者说他们具有“无法解释的特权（Unaccountable Priviledge）”，这令他们能够凌驾于他们的“内阁议会”的控制之上；然而，威廉三世关于不允许“谈论雅各布家族［指詹姆士一世和詹姆士二世？］的罪过”的言论，又以其自身的方式，成为构成这位寓言家的专有政治词汇中所谓“暗示与提及”的内容之一。[3]
这篇序言一个无可估量的价值就是定义伊索式传统的一个主要前提，即“伊索式笔法”是一种政治抵抗的手段——这个术语一直延续至今，迄今仍流行于东欧地区。然而，克罗克索尔立即洞察到了这一前提所抑制的内容和其中含有的矛盾。尤其令克罗克索尔义愤的是，莱斯特朗热的寓言糅合了他的辉格党后辈认为互不相容的功能，即儿童教育和政治说服；虽然说，如果莱斯特朗热的观点要是跟他更接近一点，克罗克索尔也就不大会在意这种互不相容。克罗克索尔指出，从外在物质形态来说，没有任何一个儿童能够处理这么一大本书，况且没有任何一个有自尊的儿童会如此行事：
因此，什么样的儿童会是一张白纸，而此等道德观念应该书写其上？我希望不是大不列颠儿童，因为他们的血管中流淌着自由的血液，而他们饮啜的牛奶中浸润着自由的味道。（《伊索与其他人的寓言》，b4v-b5r）
这一看法——《伊索传》将寓言之父描述为一个奴隶，因为这是寓言这一体裁的先决条件——是克罗克索尔论证的核心。尽管奴隶身份是伊索自己“偶然的不幸”——克罗克索尔写道——然而他“在希腊的自由城邦度过了被奴役的日子；伊索看到那些城邦极其尊重自由，因此，他学会了珍视自由”（同上，b6r）。因此，伊索抓住“一切机会来宣扬对自由的热爱，和对僭主以及所有专制行为的憎恨”。因此，在克罗克索尔看来，《伊索传》致使莱斯特朗热对寓言的解读完全不合理。例如，《狗与狼》（The Dog and the Wolf）一篇，斐德鲁斯的版本起笔于“多么甜蜜的自由（Quam dulcis sit Libertas）”，但是，莱斯特朗热将其解读为“这要被理解成心智的自由”。“我敢说，”克罗克索尔激愤地写道，“没有任何人会如此理解这里的自由，还知道另一种形式的自由。至于莱斯特朗热提到的自由，即便最强大的僭主也没有能力剥夺我们的这种自由。”（同上，b6v）与此同时，克罗克索尔认为，斐德鲁斯的功绩是将伊索寓言传播到罗马世界，更具体地说，是将伊索寓言引入公元1世纪提比略的帝国文化：
斐德鲁斯，不幸的命运让他成了一个家庭奴隶，然而他却对我正在谈论的自由崇敬无比，以至于即便在僭主的统治之下，他仍然毫不迟疑地写下对自由的赞美之词；当时，曾经无限荣光的罗马自由民仅仅拥有形式上的自由和他们的古代政制所洒下的阴影。尤其在《渴望一位君王的青蛙》（The Frogs desiring a King）这篇寓言中……所以，我们看到莱斯特朗热在理解斐德鲁斯的意思之前，必已歪曲了斐德鲁斯的意思，正如他本来应该写给作为白纸的无知幼儿。[4]
尽管有些个人偏见，克罗克索尔还是准确地看到了寓言文化史中的二分法，即将显著适用于儿童教育的道德应用的传统，与不适用于儿童教育的政治功能主义的传统分割开来。在中世纪晚期以及文艺复兴早期，这一体系中道德的、垂直的、普遍的焦点居于统治的地位，且提升了寓言家的解读；但是在16世纪最后的25年中，在英格兰出现了促进伊索式写作的条件——政治压迫，连同存在一个有教养的精英集团，这个集团与权力结构有关联，却无法直接获取权力。结果就是，一种逐渐增强的压力将寓言解释的焦点拉得水平化、时事化，这种压力同时被17世纪的一系列重大事件和伊索的翻译者或改编者在这幅具有重大意义的曲线图上留下的一点一线所强化。例如，德莱顿（John Dryden）于1687年出版《雌鹿与猎豹》（The Hind and the Panther）时，斯宾塞（Edmund Spenser）在英语寓言家中已经是与伊索同一级别的典范。在莱斯特朗热和克罗克索尔看来，没有人比奥格尔比（John Ogilby）创造出更多的术语，他的几部寓言集毫无疑问是英国内战和王政复辟的标志性作品。然而，要抓住最关键的要点是莱斯特朗热和克罗克索尔为之激烈辩论的原则——政治自由的本质，及其如何理解和支持政治自由，它们从一开始就潜藏于寓言的传统之中，而且（and）在英格兰17世纪激荡的历史中表现异常明显。
如果我们回溯寓言传统的开端，有两种方法可以前行。一种是重复那些根植于近两个世纪的学术中关于伊索传统的去神话叙述，就像莱斯特朗热一样，关于伊索自身的信息相当大程度上已被祛除。我们现在所知的是，伊索在历史上的存在仅仅是希罗多德《原史》中的一处简略提及，而且只有一篇寓言确定是他的作品，即《狐狸、刺猬和犬蜱》（The Fox，Hedgehog，and Dog-ticks），亚里士多德在《修辞术》中认为这篇作者是伊索。“伊索”寓言（即古希腊民间故事）能够流传下来，是凭借两部很晚的寓言集——斐德鲁斯的拉丁文版本和巴布里亚斯的希腊文版本——从公元3世纪中期开始流传。[5]
这种转译和传播在何种程度上是一种体裁而非一套特殊的文本，是斐德鲁斯自己提出的一个问题，为此他在前四卷各卷的序言中对他受惠于“作者伊索（Aesopus auctor）”之处给出了几种不同的说法。第一卷的序言简要提及他师承伊索；在第二卷的序言他指出，他的楷模伊索给了自由让他愉快对寓言进行增补（“某人推荐/述诸衷肠，去让差异性逗人笑”）；他在第三卷的序言中说，他在伊索踩出羊肠小道的地方开辟出了通衢大道（“我修了那条通向大道的路，/并谋求更多被禁之物”）；他在第四卷的序言说，他的寓言应被称为伊索式的（Aesopian）而非被称为伊索的（Aesop's），因为他在遵从一个古老体裁的同时也是一个创新者：
我称之为伊索式的（Aesopias），而非伊索的（Aesopi），
因他展示奇少，而我贡献诸多，
我遵循了这一古老的体裁，但也有新鲜之物。[6]
这两部古代晚期的寓言集借助两个更深远的媒介传播到中世纪，一个是对菲德鲁斯寓言集的“罗慕路斯”散文体改写，另一个是阿维努斯对巴布里亚斯寓言集的拉丁文诗体译本。15世纪时，意大利人文主义者重新发现了斐德鲁斯和巴布里亚乌斯，以及东方的比德帕伊（Bidpai）寓言。但在那时，伊索式的传统已经结合了各方面的材料。1484年，卡克斯顿（William Caxton）出版了“伊索寓言”的第一个英语译本，全书有167个故事，其中包括了很多经由诸多渠道搜集的从4世纪到15世纪中期被认为是伊索的作品，甚至还包括了两个明显是卡克斯顿自己创作的作品。[7]于是，根据文本考证的标准，“作者伊索”仅仅是一个方便的虚构角色，一类命名法的形式罢了。
然而，第二步就是假定，认为伊索是众多虚构作品的作者，不单是为了方便的缘故。关于这一点，雅各布斯（Joseph Jacobs）作为19世纪卡克斯顿出版的伊索寓言的编辑者以及“作者伊索”最强大的解构者，极为大胆。雅各布斯自问道，尽管典型的无名氏创作的民间故事到处都有，为什么古希腊的动物寓言很早就与一个特定的人和名字联系了起来。雅各布斯给出的答案如下：
他（即伊索）生活在一个僭主的时代，我推测，他同动物寓言的联系源于在专制统治之下将寓言引用在政治论战上，而且他的命运（如希罗多德所记）受一位权威不甚明确的僭主影响。在没有言论自由的专制政权之下，寓言是最有效的文字和演说武器。一个僭主除非认真审视，否则不会注意到一篇寓言故事。我们的大部分古代证据都支持这一点。如约坦（Jotham）的寓言（在《士师记》9：8-15）反对希伯来人僭主亚比米勒（Abimelech）。在目前我们所明确确定的古希腊寓言中，其中有一篇跟一个叫忒奥格尼斯（Theognis）的名字联系起来，他被一个叫梭伦（Solon）的僭主出于政治目的而利用、残害，而阿尔基洛库斯（Archilochus）也以拟人化的形式讽刺了他。目前仅存的唯一一篇确定无疑为伊索的作品（即《狐狸、刺猬和犬蜱》）也为他本人出自政治目的而使用。我们的证据当然比较勉强，但完全指向一个方向：即伊索不可能是传入希腊的动物寓言的创作者或引入者，因为我们发现这类作品在伊索之前就已经存在。因此，我们唯一能够用于解释这种把他的名字认定为寓言作者的现象的方法，即是假定某种所有希腊儿童都熟知的动物寓言（fabellae aniles）有着特殊和引人入胜的用途。考虑到伊索出生和死亡的年代，他的名字之所以同寓言联系起来，是因为他把寓言作为一种政治武器。伊索不是寓言之父，而仅仅是一种寓言新用途的发明者（或者说是最显著的应用者）罢了。在人人直言口快的民主社会里这种需求不再存在时，伊索同寓言的这种联系依然维持，但这只不过是一种方便和传统罢了，即托名来收集某些特别的古希腊笑话。[8]
换言之，寓言的这种特殊形式——既要保证其存在又要求成人的敬重是一种破坏性（subversive）的形式——由于与一种奴隶文化有古老的联系，从而可以应用于任何后来的政治情境中，例如，斐德鲁斯的寓言会论及对政治压迫的反抗和分析。这些古代“著作者”作品的作用，首先是当政治情境需要它们时，就会唤醒寓言传统中的那些政治阐释。某些寓言，比如《狗与狼》或者《渴望一位君王的青蛙》，不可避免地带有其古代政治历史的背景，从而使得这些寓言既成了如何创作时事性寓言的典范，也成了现代欧洲早期公共论说或宪制论说的固定修辞。其他寓言，尤其是那些以狮子为主角的，很快就成为君主政制的力量和局限的隐喻。在某些特殊情境下，整个寓言体裁都可以被政治化——要么十分明显，就如莱斯特朗热于1692年对寓言的翻译和对寓言的“反思”；要么如奥格尔比于该世纪中叶将寓言演绎性地应用于内战及其后果。有人可能会争辩，在英格兰17世纪的某个时间点之后——这个时间点即1651年，奥格尔比的《寓言》（Fables）于是年初版，此书并非最具文采的伊索译本，且缺乏任何注释，故而不能为那些完全无知的读者提供时事性意涵。
由于普理查德（Mary Pritchard）已经系统描述了伊索寓言在17世纪的英格兰的译介情况，[9]我应该遵循少数核心寓言的轨迹，来探究某些可以被称作是寓言的文学（literary）史的显著时期；即在这些时期，寓言传统并非仅仅是重点述要（通常是针对学童），而是刺激并传递自省。这一探究的两个分支应该表明的（它们同时会得到执行）是，“伊索”是典范和鲜活的政治史的创新者之间异常有力的合作，这一合作中的术语也许比大多数属系统所允许的更精确、可见。
如我已经表明的，寓言的文学动力和政治动力的汇聚始于伊丽莎白（Elizabeth）女王统治的最后十年。这在斯宾塞的《牧羊人日历》（Shepheardes Calendar）一书中表现尤为明显，在这本书中，三首田园牧歌诗（eclogues）包含了充分成熟的政治寓言，并且一系列对寓言家传统的提及也支持这一点。拙文不是探究斯宾塞出于自己的意图如何以及为何改编古代寓言《枞木与荆棘》（Fir and the Bramble）和《狼和小孩》（Wolf and the Kid）的地方；但是平心而论，他在总体上对寓言家传统的开创性改变以及对寓言的时事性潜能利用开了先例——后者指的是伊丽莎白宫廷里新教活动家的处境。对于后来的寓言家如德莱顿而言，更重要的是斯宾塞在《拟人法，抑或胡伯特修女的故事》（Prosopopoia.or Mother Hubberd's Tale）一篇中对这则寓言的大量叙述化扩展。这个故事讲述了猿猴和狐狸如何密谋夺取动物王国的权力，而与此同时，动物界的真正统治者，即狮子，却“躺在秘密的阴暗处睡觉，他的王冠和权杖静静地躺在他的身边，用气味来温暖他那可怕的躯壳”——该故事显然象征了王权的式微，从而默许那些无赖掌控政府。与大部分伊索式寓言不同，这篇寓言的结尾很好：狮子被墨丘利唤醒了自己的职责，而狐狸和猿猴（他们曾经穿戴起狮子的皮囊）则被捕并受到惩罚。
但在一个早期的叙述版本中，并不存在这样的乐观主义。狐狸和猿猴为了不惜一切代价地逃避劳动，一直在恳求：猿猴站起来就像是一个在战争中负伤的老兵。他们遇到了一个“天真的农夫”，这个农夫身上的农夫气质正好与狐狸和猿猴的相反，他为猿猴提供了一个在他农场工作的机会。当猿猴提到他的伤口不能做体力劳动的时候，这个“老实人”转而给了他牧羊人这样一个要求不那么高的工作，同时让狐狸充当他的牧羊犬。不出所料，这两个无赖蹂躏羊群，小羊羔一生出来，他们就吃掉了；当到了“向主人展示放牧的成果”时，他们立即逃跑了。斯宾塞在结尾写道，“于是，农夫独自面对他的损失”。这两篇寓言相同的地方是都被错误的代理人统治：第一篇是一个悲剧，文中的语气同《牧羊人日历》中的语气一样，第二篇则是一个讽刺性的喜剧。同样被揭示的还有两个截然不同的合法君主的典型：善良却天真的农夫和至高却慵懒的食肉猛兽。就所有人都会立即拒绝这两个故事的结局来看，上述两个角色既不能振奋人心，也不是对伊丽莎白的统治一种恭敬的呈现；但是这鼓舞了将近一个世纪以后的德莱顿，重新思考狮子与农夫之间的关系，从而重塑一个更加具有建设性的结局。
如果说伊丽莎白的统治由于其全部的战略胜利和整体的稳定，从而偶尔易受寓言批判性分析的伤害的话，我们可以预料，这一情形对于17世纪前半叶来说更真实，当时两位斯图亚特国王在确保君主制理论的正当性方面更为无力。如果我们将议会历史作为宪政理论与实践的一个指标，那么有关记录恰好表明国王与议会中的民意代表之间一直存在分裂性对抗，甚至这些记录的中断更具说服力。最重要的记录显然是1628年至1629年间关于请愿权（Petition of Right）的斗争，这一斗争导致查理一世宣布无限期抛开议会，独自统治。下议院1628年5月22日的记录中出现了一段寓言家的演说——其过于美好而不够真实——这段演说明显运用了一个古老的隐喻，作者依照当时的政治危机挪用了这一隐喻并重新解释。
这份演说的语境是，讨论请愿权权利书是否应该增加一个由上议院提出的附带条款，同时排除查理一世的“最高权力”。在反对上议院的补充条款时时，马顿爵士（Sir Henry Marten）（即弑君者Henry Marten之父）以非同寻常的力量和情感色彩提及：
贺拉斯是不喜欢给人的头颅（humano capiti）加上一个马颈的画家。若是这个画家单独画一个马颈的话，那是不错的。查理国王兴许并不需要金钱，而是要控制下议院。下议院是人的头颅，但是加上这个条款“除非得到最高权力批准”，那么，这一最高权力就是一个狮子的脖颈，并且毁坏了一切……这一权力表明，查理国王同时拥有一种破坏的权力和保护人民安危的权力。这一条款也承认他可能会使用“最高权力”，如果他使用了，我们就不能拒绝，因为这是为了保护我们。这一权力几乎让我闭嘴，甚至于我只能说它对于人民是有益的。“最高权力”是超越性的，也是一个高级词汇。《伊索寓言》有一个故事，其道德训诫是，当行动由法律监管的时候，你就会猜测法律所起的比重；而当行动由王权监管时，就会没有尽头。驴子、狮子和狐狸同意出去打猎，当他们发现了好猎物时，驴子就想平分，于是驴子就这么做了。他把猎物分成三堆，对狮子说“你有优先挑选的特权”。狮子感到不悦，一边说着“我有优先挑选的特权”，一边撕碎了驴子，将他吃了。然后，狮子对狐狸说“你来分一下”。狐狸只拿了一点兽皮，把其余的全部留下。狮子问他这是什么意思，狐狸说“一切都是您的”。狮子回答说“这是我的特权”，并且问狐狸这是谁教他的。狐狸说“是驴子的悲惨遭遇”。[10]
很难有比这个更有效的证据证明寓言在何处同文化相关。首先，这一寓言在上述政治语境的运用表明，寓言的政治史被认为是理所当然的，而且没有任何界限能够区分寓言的政治意涵与书面意涵。其次，显然，马顿既仰赖一个预先存在的寓言情节又自由使用这一情节，他详细描述了一些，将另一些留给听众去捕捉。他寓言中的道德观念虽然没有被预先设定，但是“应该会”被导出。依照惯例，狮子被认作国王，通过以时下流行的术语重述一个关于“强权等于真理”古老故事，尤其重要的是讽刺性地重复“特权”，就确保了将这一故事应用于当时的事件。而且，上述发言之所以极复杂，也许是由于审查制度（“这一权力几乎让我闭嘴，甚至于我只能说它对于人民是有益的”）和下述的可能性：正是这一寓言自身的逻辑性意涵让他理应开口说话。狐狸从驴子的悲惨下场学会了放弃特权。事实上，除了狮子，驴子和狐狸（即僭主、庸人和犬儒主义者），还有其他角色在早期斯图亚特王朝的英格兰存在吗？在詹姆斯一世（Jacobean）和查理一世（Caroline）时代的文本中，我没有发现任何形式的反对这篇非凡演说的痕迹，尽管马辛杰（Philip Massinger）的戏剧《东方的帝王》（The Emperor of the East）既有当代意义又有预言的力量。虽然这篇戏剧以虚构的形式探究了统治的本质，却以一种高贵抱怨的形式重新引入古代寓言《渴望一位君王的青蛙》：
多么可悲呵
一位君王的处境！他不得不逢迎作势
改变理智与行为胜似变色龙，
他不可能从多头怪物——庸众们那里，
得到普遍的认可。
就像伊索的愚蠢青蛙，他们践踏他，
就像践踏无知觉的肉块，假如他的统治平易近人的话。
若他显得是一个疯子，他们就会搞阴谋，
将他作为僭主去反抗。[11]
考虑到这部戏剧诞生于1631年至1632年期间，正是查理一世长达11年不依赖议会的王权统治的开端，这则寓言则不可能不被认为是对1628年至1629年间事件后果的评论。尽管其戏剧性表述的道德观念得到了清晰表达，但是同马顿关于王权力量的寓言对比，它的效果还是蒙上了一层面纱，令我们无法进一步获知作者的立场和意图。
然而，在英国内战的前几年出现了某种迹象，即不同风格与流派的作家都重新把寓言视为发泄时代紧张情绪的工具。弥尔顿在1641年出版的《政教分离的理由》（Reason of Church Government）中，大胆改编阿维阿努斯的寓言《批着狮皮的驴》（The Ass in the Lion's Skin），作为对英格兰主教正在侵蚀英国国家权力行为的隐喻。[12]在政论《论英格兰教会纪律的改革》（Of Reformation of Church-Discipline in England）中，弥尔顿同样运用阿格里帕（Menenius Agrippa）的寓言《肚子与肢体》（The Belly and the Members）：在“肢体”（members）一词上用语双关，娴熟地运用于长期国会的议事进程：
当我觉得我发现了［如何］拆散这些谄媚的智术师团伙时，小题大做先生让我动心而告诉你们一个经我深度改编的故事；［而这是因为］阿格里帕让我们开窍。以前，人的身体为了公共的福祉而召集各个部分（members）（就如伊索的故事提供的各类怪谈）。（《论英格兰教会纪律的改革》1.583）
从这里可以看到不少的讽刺意味：在这个阶段，弥尔顿依然认为政治体的合法统治者应该是国王，而国王的卓越地位一直不受普通大众的挑战，而是受丑陋的粉瘤或是主教之赘瘤挑战。此外，他显然没有意识到，尽管这一寓言最初的功能是安抚反叛的军队，但他实际上转而为一场国家革命服务。
少数作家也会召唤寓言的政治职责。1640年出现了一篇名叫《乌鸦卡伍德的愉快历史》（Pleasant History of Cawood the Rooke）的佚名寓言，该寓言模仿了中世纪的寓言《列那狐的故事》（Reynard the Fox），只不过将狐狸换成了乌鸦，将狮子换成了高贵的鹰。然而，这一情节——鹰在出发去另外一个国家召集鸟类开会——有着强烈地时事意味，恰好同1629年以来英国议会的叫法相吻合；尽管这篇寓言关注骗子乌鸦的程度还没有老鹰拉帕克斯（Rapax the Hawk）的程度深，但是鹰王任命拉帕克斯为他不在国内期间的摄政，后者类似于1640年头几个月里温特沃思（Thomas Wentworth）的角色。赫普伊思（John Hepwith）于1641年出版了寓言《苏格兰森林》（Calidonian Forest），寓言中出现了一头狮子，明显是指查理一世，还有一条篡夺王位的龙和一只作为动物议会领袖并呼吁改革森林的大象。豪厄尔（James Howell）1640年出版了《多多那的树丛：或会说话的森林》（Dodona's Grove：or the Vocall Forrest）的第一部分，这是一部庞大的丛林寓言，处理从伊丽莎白女王到内战的英国历史，它宣称的终极道德之一是“统治者应该是柳树而不应该是橡树”。[13]费恩（Mildmay Fane）本人是一个谦卑的保皇党，即“柳树”，他将这种理念包含在一篇从未出版但据推测为他本人创作的拉丁文寓言的手稿中。这篇寓言的内容是，一个猎人掏了一株空心橡树黄蜂窝，他用一条细长树枝驱赶黄蜂只是为了激怒它们。[14]这篇手稿的日期（即1642年1月22日）表明，这是对查理一世在对苏格兰的战争或处理自己的议会事务上无能的批评。在这一时期的市井歌谣中有一首《正义小调》（A Madrigall on Justice），引用了诸多寓言来证明古老的价值如何被革命颠覆：
世界已被改变，而我们的选择，
并非最符合理性，而是声音最响，
狮子为鼠众践踏，
上议院越发卑微：
……
最卑贱的脚，
想要踩上去，让头掉下来。
这就是他们所言，这就是真相，
他们热爱查理，又恨国王；
他们想要整饬丛林，想试着
把荆棘抬高到橡树之上。[15]
所有这些影射都不如查理一世本人提及的一个故事更明显，他借《士师记》里约坦反对僭主亚比米勒的故事，来提醒他的臣民。这个故事包含在他写给兄长的一封信中，连同《皇家肖像》（Eikon Basilike）于1649年出版，即在他被处决之后不久出版：
葡萄树和无花果树的芬芳没有被轻视，然而荆棘［因此］就装作长出了无花果和葡萄，借此以统治树木。[16]
在这封信里，查理一世不仅把他父亲的所罗门形象与圣经寓言混合，[17]而且奇怪地预料到了接下来发生的一切。比如在1654年，为了纪念克伦威尔任护国主一周年仪式，马弗尔（Andrew Marvel）将约坦寓言变成了对克伦威尔拒绝王冠的恭维，对平等主义者的批判：
你拥有同样的力量和一颗纯洁的心，
你（如同你的橄榄树）仍拒绝去统治；
为什么在其他人尽力破坏之时，
你却用你的橄榄油涂抹了荆棘，
你的荣光愈发显耀，时刻不停，
已然拔高了每株雪松的高度。
你头一次为他们带来了法律，
及时抑制了荆棘们的野心。[18]
这些例子看起来有趣，主要是因为它们的讽刺意味和它们从一种意识形态跳跃到另一种意识形态的方式。它们也可能是国家的政治语汇发展与变化的标志（尽管这不能在统计学上得到证明）。但是，它们所指向的与其说是思维习惯和某种教育类型的结果，不如说是对寓言及其政治功能深刻的反思。为此，我们需要转向奥格尔比以及他的《伊索寓言译释》（Fables of Aesop Paraphras'd in Verse），该书首次出版于1651年并由克莱因（Francis Cleyn）画了插图。奥格尔比对伊索寓言的解释站在了世纪和革命的中间点，这些解释极大地改变了寓言在本世纪后半叶英国政治思维中的地位。我们需要细致地阅读从而搞清楚为何会如此。
在普理查德对政治寓言的研究中，对奥格尔比在解读寓言方面的开创性的方法——他大规模地将寓言转化为呈现他的时代历史的媒介——给予了极大的赞誉。普理查德指出，该系统运用富有“政治意味”的语言向17世纪的读者发出信息，无疑指涉特定的人和事件：
例如，好几个寓言涉及盟约和订约者（奥格尔比《伊索寓言译释》的第三、八和四十二篇寓言），其中一个是关于“神圣盟约”的（同上，第三十二篇）。同样，有四篇寓言提及内战，并且大量涉及各类叛乱（同上，第六、二十一、四十、七十二篇）。第八、第二十七篇提到了克伦威尔的铁甲骑兵军团，malignants这一被国会议员用来描述保王党人的常见诨名亦出现于第十三、十七、二十二、三十九、四十和七十一篇寓言中。第二十九和第七十二篇寓言提到了扣押行径，而第三十二、四十七、七十五和七十七篇寓言提及共同利益和共同体。克伦威尔在国民议会期间的两项作为得到了突出关注：排干沼泽里的水（第十五篇）和根除法案（第四十、四十二和六十七篇）。[19]
这一细致的分析有益于确证，奥格尔比的《伊索寓言译释》的确具有时事性的特征。没有谁会反对普理查德下面这个更有力的结论：这卷书的主题整体上是一种秩序和等级原则，而战争和叛乱推翻了这一原则。但是，为了证明奥格尔比确实极大地改变了寓言的地位，我们需要进一步的思考。并且，一个现代读者很难比一个17世纪的读者更好地开始阅读，因为当时的人有早于1651年版本的由戴夫南特（William Davenant）所做的诗体注释。戴夫南特以“来自伦敦塔：1651年9月30日”向读者介绍自己——某种程度上是故意追求的效果，他强调了那个月伍斯特（Worcester）战役之后许多保王党人的境况。他关于奥格尔比的译释所写的诗，很好地诠释了监禁这一概念，也更新了寓言作为奴隶们的政治语言的传统地位，并联系了古代和近代的奴役类型与自由，而奥格尔比正是以此来处理自己的材料的。戴夫南特首先赞美了伊索从埃及祭司手中拯救出古代的象形比喻体系，即以动物的形象传达神圣的知识，并将其还原为laitie，即将改革的形象极富挑战的应用到那些明确反对当下改革者的人身上。然后，他赞扬了奥格尔比，因为后者对拯救伊索寓言做出了应有的贡献：
愿保佑我们的诗人！他的火焰温暖了
伊索在死神可憎阴影下的坟墓。
尽管你的诗句被那些人视作脚镣，
这些人根本无力在诗韵的世界里漫游，
但读了你的诗句，犹如亲见伊索本人，
自由自在，胜过了他的主人还他以自由：
你是如此与他心神相通，
尽管伊索为奴，身躯受禁，
但如你所知，你说他无拘无束、永葆年轻。（A5v）
最后，他为诗歌的道德劝诫功能进行了卓越的辩护，这项辩护早已与反清教徒意识联系起来，但他在这里表达了强硬的政治含义：
当我们意欲入侵时，法律面对暴力是徒劳的；
因为当你们有能力征服时，不会进行说服。（A6r）
戴夫南特的诗表明，关于奥格尔比的事业我们所知道的一切得到了确认：从他早先服务于爱尔兰的温特沃思家族，到他逸失的关于保王党人的叙事诗《赞美诗》（Carolies），再到他后来在王政复辟中非凡的威望与特权。[20]这是一个关于保王派的寓言集，对社会与文化精英们的急切诉求言说，为了这个目的，古典寓言的“译释”实为创新。这种古老而又熟悉的形式在当时得到了重新认可（而它以一种不同的方式为人熟悉）。因此，读者渴望经验到的惊奇的阅读体验，就不允许平常的回应，而要求对寓言作出审慎的解释。然而奥格尔比寓言的语气，由于混合了喜剧形式和悲剧的洞察，经常被认为非常深刻。随着时间的流逝，奥格尔比对自己的认知已经超出了他的自身成就。1665年，他重新出版了漂亮的对开本《寓言》，由更具有声望的出版商罗依克罗夫特（Thomas Roycroft）出版，并由霍拉（Wenceslauscing Hollar）设计了更大的插图替代了克莱因的八十一页的蚀刻版插图。1670年，他为《亚非利加》（Africa）一书作序提及伊索时，认为他是“古希腊圣贤中最古老最智慧者”“神话作家之王”，在他的释义中宣称，他已经将伊索“的声望提升到了前所未有的高度，甚至再属于次要诗人的群体”（C1v）。
《伊索寓言译释》中的好几篇也与早期文学故事的政治因素相关。例如，在奥格尔比关于身体的寓言中，又被弥尔顿运用于以高昂的精神改革国会制度，攻击主教制度，这一寓言也应用于长期国会的行为，相似用途，即一个相似的关于“成员”的双关语，还有一个相似的应用，认为身躯的头就是（或曾经就是）国王。然而，在奥格尔比的《手和足的叛乱》（Rebellion of the Hands and Feet）中（即书中第四十七篇寓言），有一幅醒目的图画，被斩首的头颅位于好战分子的脚下而不是在注定难逃一劫的身体上。不过，这篇寓言开篇的语言却无疑属于保王党人。
一旦身为凡人的合法国王被废了、死了，
紫色岛屿就没有了头：
胃部，一个管吞食的部门却吞噬一切，
手被灼伤，脚被折磨；
血液如泉涌而出，市民纷乱如麻，
这些成员现在成了平等派（levellers）。
当手和脚（革命分子）抱怨身体的懒惰，拒绝给它提供食物，这一寓言的古典版本中所允诺的妥协并没有出现；所有部分一定饿死：
苍白的死神携着寒冷而来，
垂死的脚和虚弱的手说道：
弟兄们深陷不幸，皆因我们拒绝为
肚子提供食物，我们必定一起死。
共同体中的所有成员哟，
不要专注私利，要关注公共利益，
富人和穷人要互相帮助，
自己保护不了自己。
……
但是，导致我们毁灭的主要原因，
是我们反叛了我们那正当且真正的王。
这看起来似乎恰好是对弥尔顿的回应，但在奥格尔比第三十六篇寓言，即《农夫和木头》（Of the Husband-man and the Wood），没人会怀疑它会令人想起斯宾塞的寓言，这篇寓言是受斯宾塞的橡树和石楠寓言影响的两篇中的一篇。另一篇是第六十二篇寓言《葫芦和松树》（Of the Gourd and the Pine），这篇寓言从斯宾塞的寓言中挑选关于青年或年龄的主题，并分别进行处理；但是在一个受到误导的农夫破坏他赖以生存的树林的故事中，奥格尔比显然意识到了斯宾塞寓言里“二月”的政治特征，从而传达了一种依然复杂的讯息。不再是两棵树之间的争斗，而是其中一棵岁月久远而一棵刚刚生发，奥格尔比发展了关于整个古代森林体系的假设，“存在大量的树种”，而橡树仅仅只是其中的一种。
这片富饶的森林里，皇家雪松在其中，
他正头抬着仰望星空，
那比自然元素角斗之地与流星还要高远，
他的根向坚固的中心快速生长；
这让他赢得了
乳香的王冠；他们凝视着他，那榆树、
白蜡木、冷杉和松树，他们繁盛已多年，
因他保全贵体，不惧寒暑。
那不朽的植群，至少有十年岁月，
全体一心
力量合一，
嘲笑寒风；
最令人敬重的是神圣的橡木，
他唤醒了情人，
宣讲神谕。
同样，树与树之间的斗争仅仅是导致森林破坏的一个原因，其他原因还有：“底层灌木（经常/抱怨他们的统治者/是一位僭主）”的存在，以及“从内心腐烂的榆树与同样的树木”，正是这些支持农夫为了给他们更多空间而砍伐他们一些同伴的计划。这个悲剧的中心是皇家雪松的短视，它被说服，为农夫的斧子所需的手柄提供木材，也因此导致了自己以及整个王国的毁灭。然而，农夫既是反面人物又是受害者，流着泪看着“自己亲手造成的浩劫”。换言之，奥格尔比提供的是关于内战原因的多层次解释，其中并非简单的分摊罪责，在将那种终极的道德教训——国王们绝不应该将武器交到臣民手中——与寓言自身的叙事比较时，这一道德训诫似乎也弱化了。
这种悲剧性的气息延续到另外一篇颇具斯宾塞风格的寓言里，即奥格尔比对《狼和小孩》（The Wolf and the Kid）的改编版，斯宾塞原本出于反天主教的宣传目的，为伊丽莎白时代的听众改编这篇寓言。奥格尔比在第七十二篇寓言《母羊与孩子》（Of the Site-Goat and Kid）中回到了狼这一角色的经典用法，但是这篇寓言叙事中的心理细节，大部分是关于母羊的寡居以及对她唯一孩子的付出，“她的关怀和她的抚慰”确切地得自于斯宾塞的田园诗“五月”。它们都被直白地运用到1651年新的历史环境中：
一只因内战而孀居的母羊，
（就如许多悲伤妇人的遭遇一样）
尽管迫使她被扣押的一小笔罚款
已被取消，
她却难以开怀，
因为当同类增多，她知道将无处觅食。
同斯宾塞一样，奥格尔比的寓言立足于孩子之父死于狼口，以及孩子之母为自己的孩子流下的泪水，因为她必须让她的孩子独自觅食。但是，将这匹狼带到1651年门口的并不是宗教的超自然力量而是一种政治忠诚的诱惑，这种诱惑注定要毁灭它的追随者。狼把自己伪装成“牧人的国王兼教父”，他以那些因伍斯特战役的失败而试图纠集军队以支持查理二世的人的口吻，对羊羔说道：
我活着，火焰预告着死亡，我带来了
好消息，王乃至善。
里昂城已有四万强人，
人山人海，
老少都拿起了武器，
他的怒雷朝向众人之门击去，长鸣不息呵，
让他们的凯旋变成失望的悲歌。
现在这位野猪正在征服，
以前亦属被征服者，
他乞求迅速的援助，
但是，那些同命运的弟兄们却不愿意，
为时已晚，
只能为他们划林为邦的行径而后悔。
对于这只羊羔来说，结果就是他的文化中最神圣的价值诱惑他走向死亡：“潘、他的父母和他的王所遵守的/责任、信念和虔诚都被背叛了。”同样，在伍斯特战役后保王党人面临的处境，先前看起来似乎是对他们事业（战争行动去斗争）的彻底背叛，而实际上却是更合理的忠诚。甚至查理二世和他的高级顾问们也同意，17世纪50年代期间的任务是确保对国王事业的支持，而不是刺激革命派进一步威胁到保皇派的利益。[21]
在这样一个时刻，奥格尔比的第六十七篇寓言《橡树和芦苇》（The Oke and the Reed），为他获得了与豪厄尔在《多多那的树丛》的结尾发现的完全不同的意义。实际上，它重新呈现了更传统的意义，这一点由那些从革命中幸存下来以复辟为终极目标的人的经验所强化。正如奥格尔比的道德教训所示：
尽管强大，却抵抗不了过于有力的敌人；
而疯子划舟前行，逆着水流汹汹而奔。
今后你应为国家服务，
直到更好的时光消失再屈服。
但是，当奥格尔比随后的事业充分证明了他的观点的智慧，这却并不仅仅是为随波逐流辩护。那则关于在鸟类与野兽的战争中蝙蝠行为的古代寓言（第二十九篇），现在变成了一种区分忠诚的顺应时势和真实倒向敌人的方法：
这只诡诈的蝙蝠在战役中被捕：
所有鸟类憎恶这叛徒的嘴脸脏污，
在白天，他从不会张开，
他的翅膀
他厌恶活在腌臢的角落，
而他的祖国却因他陷入灾厄的漩涡。
真正的寓意明确指向了那些为了保有自己的财产而同新政府妥协的人：“他们的毁灭并不能拯救他们的国王或国家/兴许，他们这样可以在隔离政策（Sequestration）下存活。”
为了能欣赏《渴望一位君王的青蛙》（即第十二篇寓言）的语气与旨趣，需要审视奥格尔比对英国传达的预言，因为这篇寓言乍一看与保王党人的观点完全相反。这篇寓言的古典原型在奥格尔比1665年新版《伊索寓言译释》一书中有解释，其中一处页边旁注提到，“斐德鲁斯讲述了这篇由伊索创作的寓言，庇西特拉图当时占据着雅典港口，如同一个僭主攫取了最高权力”。然而，他的改编以青蛙的口吻开始，他们站在那些一度生活于君主统治之下现在却正无奈地生活于共和国的人们的立场上说话：
朱庇特啊，你为这位好青蛙解释一下，
我们如何转变为一个共和国？
我们各自为阵，各有其利益；
我们还留着团聚于和平之地的渺茫希望，
除非再次，
你聆听我们的祈祷，
伟大的王中之王啊，我们静候您的旨意。
这篇寓言接着以细腻的笔触描绘了两位君王，二者都没有表示在1651年存在一种精确的政治关联。首先是下面这段记录，带来了巨大的轰动：
最后万籁俱静，在一个伟大国度，
在银色巨浪上，已登王位的他心满意足，
受到所有青蛙的羡慕与敬仰：
他的眉毛不皱不舒，如同命运
一度令他们胆战心惊；
……
但当他们看见他大权飘摇不稳，
难以稳保自己的新王冠；
他们中最伟大的那些并未恐惧，
却旁附他更紧；现在老少一致
蜂拥紧逼到他身旁，
践踏有膏的王冠，
最后，他们在他头上，蛙步跳得欢。
他们径直申明会修复一切，
即用冗长的祈祷再次叨扰诸天之王，
换掉这个块头，这只木偶；
得送给他们一个有活力的王者，一位勇敢的君主，
去领导他们离开旧土，
要一个热衷此道的君主，
攻占新土地，改良旧领土。
结果当然就是鹳的出现，“一个残忍的王子，他的意志就是法律”，审判青蛙们曾经反叛“一位仁慈的君主”，从而让他们为这一愚行永远后悔。
奥格尔比1665年的新版寓言集增加了一篇伊索对雅典人的最后演说，奥格尔比如此翻译：“他说，城邦民们哦，你们要忍受这些，以免更大的不幸临到你们头上。”因此，奥格尔比鼓励他的读者注意雅典公元前6世纪中叶的状况与英格兰在17世纪中叶状况的差异；插入到青蛙的恳求中的“再”（again）表明，这一情节会永无止境的重复。此外，奥格尔比在1665年重述这篇寓言的预言性本会变得十分明显，即不仅指涉王政复辟，还指人们重复要求克伦威尔在当护国主期间戴上王冠的结果。奥格尔比在这篇寓言篇末的道德训诫，显然不是翻译伊索关于雅典人忍受当前的暴政而不能反抗或者抱怨的建议，而是对这些变化无常的国民的普遍观察：
没有政府能讨多变的庸众欢喜，
这些人喜欢改变，厌恶一成不变。
现在他们主张不要君王与军队，
再次对国王和上议院感到厌烦。
这个训诫假定了保王党与共和派的观点之间有相当的距离，但是它却依赖于对这则寓言的传统阅读角度的解构，而且，它精细的解说方式绝对是从别处借鉴而来。
我怀疑，这是奥格尔比对他所处的那个世纪余下时光的影响的一个标志，这篇在奥格尔比笔下复活的寓言，成为复辟时期的政治词汇。1656年，随着复辟不可避免的临近，弥尔顿愤怒地回应了保王派牧师格里菲思（Matthew Griffith）三月份的布道，后者在引用《渴望一位君王的青蛙》时采取了和奥格尔比相似的论调。弥尔顿的回应——在《简评名为“神与国王的恐惧”的某则近期布道》（Brief Notes upon a late，Tilt'd，the Fear of God and the King）中——批评格里菲思扭曲了这则寓言的寓意：
青蛙们（寓言里本来说一度身为自由的国民）请求朱庇特派一位国王：结果他们像戏弄木头一般戏弄国王。他们觉得这［国王］太死板了，他们又请求得派一位有活力的国王：［结果］朱庇特派给他们一只鹤（寓言里本来说是鹳），而这鹤自天而降把他们啄起来吃了。这个故事适用于你们去谴责那些希望变化的人：这就是展现给愚民看的真实寓意，他们在自由状态中寻找王；大多数情况下要么是得到一个在他的国民面前呆若木鸡的存在，他并未作出与自身尊严相符和保全自身权位的行为；要么是像鹳一样把他们啄起来并吃掉。[22]
斯图亚特王朝复辟以后，这种共和式的解释依然有效。马弗尔（Marvill）的两篇讽刺诗认为这种解释充满智慧。《诺查丹玛斯预言》（Nostradamus's Prophecy）谈及查理二世时提到“青蛙逐渐厌恶属于他们的鹤/向朱庇特祈祷将他带走”；《两匹马的对话》（The Dialogue between the Two Horses）本身就提到了动物寓言，其中的一匹马问另一匹马：“你对约克公爵詹姆士怎么看？”那匹马答给出一个非常肯定的答案：“与青蛙们对鹳的看法一样。”[23]1674年，弗里克（John Freke）的民歌《平凡人的历史》（The History of Inspids）更为直言不讳，完全摒弃了寓言的经典表述：
别了，神圣的君王，
让我们推翻一切粗野的僭主！
人们应生而自由地生活，
但是每个人都顶着一只王冠。
人类，就像悲惨的青蛙们，
非常不幸，被鹳或木头统治着。[24]
然而，将近二十年以后，莱斯特朗热依然能够重新使用奥格尔比提出的保王党人的解释，同时赋予了一种奥格尔比曾谨慎避免的倾向。
关于青蛙的暗喻反复出现……在民众彼此类似的说法中，有四项：诙谐打趣、私下抱怨、强拿硬要、请愿上书。平反冤情是个问题，然而坏就坏在请愿者从不知满足……他们乞求、争吵、上诉，而这问题的答案是，他们若要再次变更主意，则会变得更难缠；通过此行，青蛙们才好去理解事情的真理，就像我们能在世界上发现这一真理，即在自然界、万物的原因、政治行为与宗教信仰里发现这一真理；即君王来自上帝，反叛上帝的任命乃是有罪的、愚蠢的与疯狂的行为。（《伊索与其他优秀神话作家的寓言：训诫与反思》，页20-21）
这是奥格尔比向纯粹的菲尔默主义的延伸，克罗克索尔在1722年依然认为需要谴责奥格尔比对寓言的真实含义的扭曲。
或许是因为寓言《渴望一位君王的青蛙》已经变成了公开的檄文，对于德莱顿而言，它不再是争论1687年的政治与宗教问题的有效媒介。然而，由于《雌鹿与猎豹》预料到、并试图防止1688年革命，正如弥尔顿参与并试图防止王政复辟一样，德莱顿事实上仅用一行诗影射了《渴望一位君王的青蛙》，这与西德尼（Algernon Sidney）校勘《撒母耳记上》第八章时的那句插话一样。鸽子们在与鸡群的斗争中，召唤秃鹰为他们的君主——德莱顿的寓言警告，鸽子们最终可能成为秃鹰的盘中餐，这一经典寓言对鹳（或鹤）的暗指绝非貌似真实，甚至是引导这种暗示；因为秃鹰在众多其他的警告以及应受谴责的特征之外，还被描述为“一个强有力的愤怒的国王”。这一警告显然针对那些试图废除詹姆士二世，将奥兰治的威廉带到英国以恢复新教王朝，从而再次破坏现有的政治制度的人，这是德莱顿雄心勃勃的论战计划的最后一招。
考虑到迈纳（Earl Miner）深刻而细致地论述了德莱顿对寓言的运用，兹维克（Steven Zwicker）也有更进一步的论述，在这里再次讨论这个问题多少显得多余。迈纳证明了德莱顿如何将伊索式寓言与圣经预表论和神圣的动物学（sacred zoology）结合在一起；同时也证明了构成长诗《雌鹿与猎豹》第三部分绝大部分内容的两则长篇寓言，均来自奥格尔比的寓言集。其中，猎豹所讲的关于紫崖燕向燕子们预言未来，但是燕子们没有留意这一点，最后它们致命地拒绝在冬天来临之前飞往南方的故事，重述了奥格尔比寓言集的第四十篇《群鸟的议会》（The Parliament of Birds）。雌鹿所讲的关于鸽群与“家禽”对立的故事，来自奥格尔比寓言集的第二十篇《鸽群与鹰群》（Of the Doves and Hawks）。在这篇寓言中，鸽群陷入一场违背本意的同鸢群的防御性战争，它们求助于鹰群，最后却成了这支雇佣军的受害者。迈纳向我们展示了，奥格尔比寓言的政治前提是如何被德莱顿结合鸽子、燕子和公鸡的圣经预表论，运用于他更为复杂的主题。之所以说德莱顿的主题更为复杂，是因为他的主题牵涉了宗教政治与国家政治。[25]兹维克（Steven Zwicker）为德莱顿的这首长诗错综复杂的叙事补充了一位后现代主义者的理解视角。德莱顿洞察了寓言这种体裁，他将之命名为“神秘的言说”，即一种形式的关联，既与作者新近支持神学观点——真正的宗教由神秘的“模糊的言说”组成，后者要求一位最重要且不会出错的解释者——相关，又与一切语言都具有明显的不确定性相关。为了与他的论点保持一致——含混性本身就是德莱顿的一个主题——兹维克认为，《雌鹿与猎豹》第三部分插入的鸟类寓言之所以极为含混，尤其是明显混淆威廉和伯内特（Gilbert Burnet）作为秃鹰的原型，完全是德莱顿故意所为，部分是他选择的伪装，部分是作为他不必完全诉诸叙述就可以展示他的思想的方式。[26]
然而，研究寓言中的政治—文学的演变，例如我在此处的尝试，关于《雌鹿与猎豹》依然有不少东西要讲。首先，我们也许可以公正地认为，如果斯宾塞没有将寓言作为讨论民族宗教和教会制度的工具（尽管他站在对立面来阐述教会制度），如果奥格尔比没有赋予寓言这一体裁一种重要的尊严，德莱顿本来绝不会用寓言来谈论这样一个至关重要的主题——他作为改宗的天主教徒，这一主题与他的心灵魂关系太过密切。德莱顿作为维吉尔的译者，对他的竞争对手奥格尔比很不客观，在他所列的“伟大的榜样”名单中忽视自己在寓言领域的竞争者，这可以典型体现德莱顿的特征；但是，值得重视的是斯宾塞在那份名单中的位置，因为德莱顿在《雌鹿与猎豹》第三部分开篇再次引用了那段著名的话：
混杂了小聪明的恶行，
兴许会谴责这种神秘的言说，
由于缪斯让苏格兰人，
与猎豹、熊罴、恶狼与不为人知的野兽为伍，
如果我们不会对这些怪物感到震惊，
就让伊索回答吧，他知晓，
希腊人与弗里吉亚人从不晓得的各种怪物；
胡伯特修女身着家常裙子
深深责备了一只不列颠母狮，
因为那位女王的宴会上充斥着好捣乱的暴民，
他们羞体横陈，熟睡不醒。
愿那些伟大的榜样引导我，我何不
运用他们美妙的言辞？[27]
其次，我们理应更细致地分析这几行诗，[28]尤其是这些诗行对《胡伯特修女的故事》给予了特别的关注，迈纳的评注几乎没有处理这篇寓言。显然，德莱顿在这里感兴趣的并不仅仅是寓言中的民族化问题，而且包括呈现君主（作为狮子）和批评君主行为的特殊形式。德莱顿将《胡伯特修女的故事》视作对伊丽莎白的批评（并且相应地改变了狮子的性别），这一事实表明他对一种斯宾塞式批评感兴趣；但是，就我们的目的而言，此处只要想到斯宾塞的寓言中有两种交替的对伊丽莎白女王的呈现和德莱顿的寓言重复且颠倒了这一策略就够了。《胡伯特修女的故事》中那位沉睡的狮子可以与潜藏于《雌鹿与猎豹》背景中的那位尊贵的狮子对应。德莱顿笔下的那只狮子不光清醒、警觉，而且仁慈平静，是一只勇敢正直的动物，并且为猎豹所“伤害”（《雌鹿与猎豹》1.335）。然而，由于这只“狮子”这些特征，使得无法将其与这一王朝的前代狮子们（尤其是亨利八世）区分开来，“一头狮子被欲望折腾得老气横秋、可憎而暴躁”（《雌鹿与猎豹》1.351），在这里通过“可憎”这个词而与斯宾塞对伊丽莎白的批评有了关联，她在英格兰的教会改革所发挥的作用，是后来导致这个国家陷入两难境地的一连串事件的起因。事实上，正是在德莱顿明确将詹姆士二世的狮子身份时，他写道：
因此，当宽宏大量的狮子看到，
能匹敌的对手，便跃跃欲战；
但当他的敌人沮丧地降伏在平地一角，
他只好给利爪上护套，一展那愤怒的鬃毛；
……
那么呵，詹姆士，若我们要一决雌雄，
让你自己欲降的翻滚怒雷先停在空中……
（《雌鹿与猎豹》3.267-274）
德莱顿也会承认，他的君主—狮子形象因与权力不可分割而带来一些问题。雌鹿说她的儿子“在狮子的宫廷中不领津贴/……津贴是贿赂，是交易”（《雌鹿与猎豹》3.239-240），由此表明她有多么天真。斯宾塞头一次将君主呈现为一个农民式人物，一个自己的牧羊场被狐狸和猿所蹂躏的老实巴交的农夫形象，相反，德莱顿在自己的寓言中将詹姆士二世描写成一个“平凡的好人”，一个拥有三处“祖传”家产的农场主，其社会地位比斯宾塞笔下的农夫要高很多，但德莱顿还细致描述了他与农业和朴素生活的联系：
在私宅后方还有另一个农场，
不积压货物，仅自给自足；
瘦弱的家禽在这儿被他喂饱，
从他虔诚的手中得到面包。
（《雌鹿与猎豹》3.993-996）
由于不受这一传统推论——君主是最凶猛的野兽——所限，德莱顿能够通过让他的寓言暗含对宽容的诉求来塑造詹姆士二世的形象，同时让他的寓言暗含对信教自由令（Declaration of Indulgence）的温和解释：
因此他赐予所有鸟儿自由，
赐予他的农庄自由，并允诺敬重
他们不同的喜好，且同等地保护它们。
（《雌鹿与猎豹》3.1244-1246）
虽然这两种呈现形式清除了《胡伯特修女的故事》中得到的那些消极推论（农夫悲惨的无知、狮子应受谴责的懒惰），却提供了一种观察国王的行为的视角，准确地说，正是由于国王行为本身的二元结构，才显得含混不清。国王究竟是一头狮子还是一位勤勉的农夫？信教自由令究竟是有益还是最高权力不合法的应用？《雌鹿与猎豹》对这些核心的政治问题仍然非常谨慎，那些作为潜台词和反例的“伟大的楷模”的在场，理论上可以给读者们另外一种教诲——创新依赖于传统。德莱顿无疑已经注意到——正如他的主题之一是线性的关系——文学中的线性关系和政治中一样，不是两点之间直线最短，而是一种令人惊异的重复模式。
最后，还有一则附记可以说明，德莱顿挑选《鸽群与鹰群》的故事作为《雌鹿与猎豹》的结尾的意图。1666年，出现了一个我之前没有提到的伊索寓言版本，即巴洛（Francis Barlow）绘有精美插图的多语种版本。有一篇《鸽群与他们的鹰王》（Des Colombes et du Faucon leur Roy），题目更接近德莱顿关于鸽群与鹰群的故事，而非奥格尔比的故事版本。这则寓言里呈现了一种非常有趣又令人振奋的法国式道德说教：
但是，这则模仿鸽群的寓言里，鸽子们选举了他们的敌人为国王，在我看来，这就是一种无法容忍的错误，无论如何指责都不为过。这就是选择君主制的情形；关于那些依照年龄继承的权利，绝对有必要放弃，因为巨大的缺陷显而易见，还有不少家族掀起宗教的狂热；就像从前罗马人中那些奥古斯丁的后人……而在我们这个时代的英国，这便是斯图亚特王朝。[29]
我无法想象，德莱顿没有发现这一对王政复辟满含讽刺的伊索式回应；他本来会看到这种讽刺在王位排除法案危机（Exclusion Crisis）期间影响进一步扩大。现在，随着“光荣革命”的阴影出现在他的视线中，他决定亲自讲述这篇寓言，以此来面对这一阴影。
总而言之，17世纪英格兰的寓言故事能够教给我们的，并不仅仅是常见的道德说教。它有助于解释意识形态如何找到表达自我的方式和为了回应历史情境，文化的构成因素如何出现和消失。17世纪的作家们以他们自身变换的视角，重新学习寓于古代寓言中关于自由和政治稳定之间的严厉教诲，他们将这些教诲留在了文本中，总而言之，它们构成了一种新的历史现象。事实上，在17世纪的最后十年和18世纪的前几年，政治寓言变得随处可见，伊索本身也以一个全新的时髦身份出现在宫廷、澡堂和坦布里奇维尔斯（Tunbridge Wells）。但是伊索的出身并没有被忘记，如我们可以从一位匿名作者于1698年出版的《伊索在坦布里奇》（Aesop at Tunbridge）的序言中所知。尽管英国政府在1695年没有成功更新出版自由法案（Licensing Act），但《伊索在坦布里奇》的作者继续认为，寓言同言论自由的概念有着天然的联系：
但一两篇有些陈旧与惹人生气的寓言的存在，难道就是理所当然的吗？由于这种类型的怨言与投诉有一些基础，我们的统治者就能去心平气和地从这类小故事去认识事实的真相吗？也许，他们并不会像对待狐狸和猿那样，如此轻易地对待智慧与善良之人；也许，这些智慧和善良之人也不敢说出野兽们传递的所谓真相，而这些真相却是我们的政府理应知晓的。