附注

拙文孕育于与伯克利同事、学生和校友的常年对话之中，参与者之众，此刻我甚至无法在脑海中完全忆起。在此，我并不打算列出一份冗长的名单，仅对阅读过拙文早期版本并提出意见的朋友略表谢忱：Tamara Chin，Kate Gilhuly，Mark Griffith，Deborah Kamen，James Ker和Hakan Tell。同时，特别感谢Victoria Kahn和Boris Maslov，他们详细阅读了前期的多版草稿，并提出丰富有效的反馈意见，对提高拙文论证的深度极有助益。

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[1]最近对这一问题的回应，可参Anthony J.Cascardi编《文学与哲学问题》（Literature and the Question of Philosophy，Baltimore，1987）中的多篇论文以及Ramona A.Naddaff的《放逐诗人：柏拉图〈王制〉中审查制度的产生》（Exiling the Poets：The Production of Censorship in Plato's Republic，Chicago，2002）。

[2]关于这三种文献，具体可参Eric A.Havelock，《柏拉图导读》（Preface to Plato），Cambridge，Mass.，1963；Havelock的概论《苏格拉底为何受审？》（Why was Socrates Tried？），收入Mary E.White编，《致敬诺伍德文集》（Studies in Honour of Gilbert Norwood），Toronto，1952，页95-109；关于柏拉图在古希腊表演文化中的影响，可参G.R.F.Ferrari，《柏拉图与诗》（Plato and Poetry），收入George A.Kennedy编辑，《剑桥文学批评史》（The Cambridge History of Literary Criticism），卷一：《古典文学批评》（Classical Criticism），Cambridge，1989，页92-148；另参Andrea Nightingale，《对话中的类型：柏拉图与哲学的建构》（Genres in Dialogue：Plato and the Construct of Philosophy），Cambridge，1995；Naddaff，《放逐诗人》，前揭。

[3]Nightingale，《对话中的类型》，前揭，页10-11。参Alexander Nehamas，《辩论术、矛盾术、智术、辩证法：柏拉图对哲学与智术的划界》（Eristic，Antilogic，Sophistic，Dialectic：Plato's Demarcation of Philosophy from Sophistry），载于History of Philosophy Quarterly 7（1990），页5：在公元前4世纪，“哲学”和“诡辩”等术语似乎并没有得到广泛公认的应用。相反，不同的作者似乎为了各自实践和教育方案，相互之间争夺“哲学”这一术语的归属权。最终，柏拉图（在这方面尽管他们存在着很多的差异，亚里士多德如是说）取得了胜利。因此他通过将哲学与诡辩、修辞、诗歌、传统宗教和专门的科学进行对比，来阐述哲学是什么。这是一项宏大的工程，Naddaff在《放逐诗人》中同样讨论了《王制》中柏拉图为了维持哲学建基、形成哲学自我构建的姿态，而对诗人采取的审查措施——在Naddaff的解读中，她认为，柏拉图始终针对这一审查问题、并随着对话的发展最终颠覆了这一问题。

[4]Nightingale，《对话中的类型》，前揭，页65；参Glenn W.Most，《早期希腊哲学中的诗术》（The Poetics of Early Greek Philosophy），收入A.A.Long编，《剑桥早期希腊哲学指南》（The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy），Cambridge，1999，页359-360。

[5]Nightingale，《对话中的类型》多次提及；参Kathryn A.Morgan，《从前苏格拉底哲人到柏拉图的神话与哲学》（Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato），Cambridge，2000；Naddaff，《放逐诗人》，前揭。

[6]因此，学者们重复地提出疑问，柏拉图为什么写作？柏拉图为什么用对话体写作？但是几乎从来不问柏拉图为什么写散文。对于提出前两个问题（即写作和对话）的学者，具体可参德里达，《柏拉图的药》（Plato's Pharmacy），收入Barbara Johnson译，《撒播》（Dissemination），Chicago，1981，页63-171；G.R.F.Ferrari，《听蝉：柏拉图〈斐德若〉研究》（Listening to the Cicadas：A Study of Plato's Phaedrus），Cambridge，1987；Michael Frede，《柏拉图的论证与对话形式》（Plato's Arguments and the Dialogue Form），收入James C.Klagge和Nicholas D.Smith编，《解释柏拉图及其对话的各种方法》（Methods of Interpreting Plato and His Dialogues），Oxford，1992，页201-219；Diskin Clay，《苏格拉底对话的起源》（The Origins of the Socratic Dialogue），收入Paul A.Vander Waerdt编，《苏格拉底运动》（The Socratic Movement），Ithaca，1994，页23-47；Nightingale，《对话中的类型》，前揭；Charles H.Kahn，《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》（Plato and the Socratic Dialogue：The Philosophical Use of a Literary Form），Cambridge，1996。

[7]即使在柏拉图之前的“哲学的”传统观中，散文的使用相对较为新鲜而并未得到广泛应用：克塞诺芬尼、帕默尼德和恩培多克勒选择使用诗体创作（六音步长短短格），而在阿那克西曼德之后，赫拉克利特和阿那克萨哥拉已经以第一人称的形式开始使用散文体创作（所有这些，可参见Most，《早期希腊哲学中的诗术》，前揭，页335，页350-360）。同样应该承认，柏拉图所创作的摹仿的“苏格拉底对话”（Sôkratikoi logoi，“苏格拉底的谈话”或“同苏格拉底交谈”）是一种完全自然发生的散文体创作类型的一部分，这种散文体创作可追溯至公元前5世纪晚期，却在公元前4世纪扩展开来——苏格拉底许多不同的哲学跟随者都使用散文体进行创作。在所有将“苏格拉底对话”作为素材进行创作的作者中，尽管柏拉图和色诺芬的作品完全以文本的形式留存了下来，但他们二人进行创作的时间较晚。尽管如此，Clay（《苏格拉底对话的起源》，前揭，页41-47）
关于这个问题的讨论仍然值得一提，他认为柏拉图对这该文体类型的革新奠定了苏格拉底对话在时间和地点方面的特定基础。也就是说，按照Clay的论点，是柏拉图让苏格拉底对话体在我们熟悉的术语中更具摹仿摹仿性和小说意味。关于本文的目的，我不会将其他苏格拉底式比如色诺芬的苏格拉底作品（《苏格拉底的申辩》《会饮》《回忆苏格拉底》和《治家者》）的碎片化回忆纳入考虑范围，我将着眼点完全放在柏拉图作品上。对于其他苏格拉底式的对勘作品，可参Gabriele Giannantoni编，《苏格拉底及苏格拉底派残篇》（Socratis et Socraticorum Reliquiae），第2版，4卷本，Naples，1990；对于柏拉图和色诺芬在其他苏格拉底对话作者语境中的富有启发性的讨论，具体参Clay，《苏格拉底对话的起源》，前揭，以及其他收录于Vander Waerdt编的《苏格拉底运动》中的相关论文。

[8]对于该传统见解的版本，具体可参Havelock，《柏拉图导读》，前揭；Thomas Cole，《古希腊修辞术的起源》（The Origins of Rhetoric in Ancient Greece），Baltimore，1991；Marcel Detienne，《希腊古风时代的真理大师》（The Masters of Truth in Archaic Greece），Janet Lloyd英译，New York，1996；Andrew Ford，《批评的起源：古代希腊的文学文化与诗学理论》（The Origins of Criticism：Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece），Princeton，2002；Simon Goldhill，《散文的发明》（The Invention of Prose），Oxford，2002。

[9]Annabel Patterson，《权力的寓言：伊索的写作与政治史》（Fables of Power：Aesopian Writing and Political History），Durham，1991，页13处曾引用。此处很有必要引用黑格尔在《美学演讲录》（Aesthetics：Lectures on Fine Art，T.M.Knox英译，Oxford，1975，页387）中的全文叙述（由于他作品中的很多术语似乎源自于柏拉图、而散发着柏拉图哲学和希腊文学史的批判性议论）：在这种情况下，伊索当然不像印度人和埃及人那样把动物界乃至一般自然界看作本身高尚的带有神性的东西，而是用散文式的眼光把它们看作具有某些情况，可以用来表达人类所为和所不为的事。他所想到的东西只显出一些聪明劲儿，说不上精神的力量、见识的深度以及对实体的观点，他没有诗也没有哲学。他的见解和教训很富于常识，很机警，但是终不免小题大做，没有凭自由的精神创造出自由的形象，而只是就既定的现成的材料，例如动物的某些本能和冲动以及微细的日常事件之类，见出某种可以引申推广的意义——因为他不能把他的教训明白说出，只能以谜语的方式把它隐蔽起来让人猜测，其实马上也可以猜测出来的。散文起于奴隶，寓言这种散文体裁也是如此。

[10]希罗多德（《原史》，2.134）是第一个提到伊索的现存希腊学者，他把伊索命名为“故事作者”（logopoios）。在这段文章中，这个单词常被翻译为“讲故事的人”或者“编寓言的人”，但是它也意味着“散文作家”，——因为希罗多德在三个不同的地方使用了这一特定术语，来描写他通常意义上的引导者赫卡泰奥斯（《原史》，2.143，5.36，5.125）。我打算探索一下希罗多德本人同伊索的联系的象征意义；拙文的第二部分“同苏格拉底对话的一般关联”将认真探讨柏拉图《斐多》中的这个段落。

[11]我强调这一点是为了区别那些将伊索认为是诗人的学者，具体参Gregory Nagy，《最卓越的希腊人：希腊古风诗歌中的英雄概念》（The Best of the Achaeans：Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry），Baltimore，1979，页279-290，页308；Todd Compton，《讽刺诗人的审判：作为柏拉图〈申辩〉背景的诗体〈伊索、阿基洛库斯及荷马生平〉》（The Trial of the Satirist：Poetic Vitae［Aesop，Archilochus，Homer］as Background for Plato’s Apology），载于American Journal of Philology 111（1990），页330-347。

[12]参见M.L.West，《希腊诉歌及抑扬格讽喻诗研究》（Studies in Greek Elegy and Iambus），Berlin，1974；E.L.Bowie，《早期希腊诉歌、会饮与公共节日》（Early Greek Elegy，Symposium and Public Festival），载于Journal of Hellenic Studies 106（1986），页13-35；Leslie Kurke在《“歌行文化”的特异性：论希腊古风诗歌》（The Strangeness of‘Song Culture’：Archaic Greek Poetry）中的总结，收入Oliver Taplin编，《希腊罗马世界中的文学新探》（Literature in the Greek and Roman Worlds：A New Perspective），Oxford，2000，页58-87。在稍后一段时期，奥尔巴赫在“文体风格的严格分离”的精彩讨论中，发展出了一个相似的模型，参见他关于古典文学的巨作《摹仿论：西方文学中现实的再现》（Mimesis：The Representation of Reality in Western Literature），Willard R.Trask英译，Princeton，1953，尤参页24-49（［译按］中译参吴麟绶、周新建译本，北京：商务印书馆，2014）。

[13]参见M.L.West，《论寓言在希腊古风及古典时代归于伊索的过程》（The Ascription of Fables to Aesop in Archaic and Classical Greece），收入Francisco Rodríguez Adrados编，《寓言》（La Fable），Geneva，1984，页105-128；Francisco Rodríguez Adrados，《希腊-拉丁寓言史》（History of the Graeco-Latin Fable）卷一：《导论以及从起源到希腊化时代的寓言史》（Introduction and From the Origins to the Hellenistic Age），Leslie A.Ray译，Leiden，1999，页240-285，页367-383。荷马和赫西俄德的六音步诗歌，是现存最早的、分别代表了“精英”和“普通人”传统的作品，关于二者之间的重要区分，可参Ian Morris，《作为文化史的考古学：希腊黑铁时代的词与物》（Archaeology as Cultural History：Words and Things in Iron Age Greece），Oxford，2000，页163-176；关于视赫西俄德《劳作与时日》中的动物寓言为一种低文体元素的具体讨论，参Richard P.Martin，《赫西俄德的吟游诗学》（Hesiod’s Metanastic Poetics），载于Ramus 21，no.1（1992），页21-22。

[14]Kenneth Rothwell，《阿里斯托芬的〈马蜂〉与伊索寓言中的社会政治学》（Aristophanes’Wasps and the Sociopolitics of Aesop’s Fables），收于Classical Journal 93，no.4（1995），页233-254。Rothwell指出，在索福克勒斯的《埃阿斯》中（行1142-1162），墨涅拉奥斯和透克洛斯引人注目地用寓言进行交流，这一例外使用证明的是，在这一语境中，人物之间使用低层次的寓言进行相互攻击，生动形象地说明了戏剧中的英雄人物死之后，世界变得是多么地低劣、卑鄙。［译按］参本辑主题论文。

[15]关于所有古代的轶事趣闻和成文的演说词之间的显著且补足性的分配证据，可参见Gert-Jan van Dijk搜集整理的《故事、言辞和神话：希腊古风、古典和希腊化文学中的寓言》（ΑΙΝΟΙ，ΛΟΓΟΙ，ΜΥΘΟΙ：Fables in Archaic，Classical，and Hellenistic Greek Literature），Leiden，1997，页287-310。然而，Van Dijk本人并未注意到这一现象，因为他遵从了一种19世纪的学术实践，即把每一个演说家讲寓言的逸闻趣事作为一种失落的成文演说词的残篇。除亚里士多德的《修辞术》之外，能够证明寓言在实际的法庭演说中的确能够小有作用的古代证据是：阿里斯托芬《马蜂》中的主人公斐罗克勒翁提到，寓言在法庭审判中可以用来讨好陪审员，那些被审判的人“给我们讲故事，以及其他好笑的伊索寓言”（《马蜂》，行566）。因此，当这些口头表演的手迹为了流通而被修订为成文文本时，这一关于分配和免责的奇特模型极有可能反映了一种被强加的恪守礼仪；关于这一现象，可参Ian Worthington，《希腊演说辞，讲辞修订与史实可靠性问题》（Greek Oratory，Revision of Speeches and the Problem of Historical Reliability），载于Classica et Mediaevalia 42（1991），页55-74。

[16]整个《王制》卷二和卷三，苏格拉底都在用几个不同的术语来描述这样一对概念，“诗歌和用于讲故事的散文”或者“诗人和用散文讲故事的人”：（卷二，380c1-3），（卷二，380c6-9）；（卷三，387c9），（卷三，390a1-2），（卷三，392a13），（卷三，392b5-Z）。

[17]因此，我不能同意Julia Annas的观点，参其论文《柏拉图论文学之琐屑细微》（Plato on the Triviality of Literature）一文中的观点，收入Julius Moravcsik和Philip Temko编，《柏拉图论美、智慧与技艺》（Plato on Beauty，Wisdom，and the Arts），Totowa，N.J.，1982，页1；她认为，“柏拉图对用散文进行创作不感兴趣……且对散文在已成文作品中的功能没有任何严肃的关注”。尽管Annas是我迄今发现的唯一一个关注《王制》中的散文体写作、以及柏拉图的哲学读者，但她盲目的断言并没有充分地理解柏拉图对话中苏格拉底的谈话在修辞学意义上的伪装和下降。

[18]参Annas，《柏拉图论文学之琐屑细微》，前揭，页24注释2（尽管Annas本人并没有对此作进一步的探究）：“当他在《王制》卷三中谈到有害的故事和神话时，柏拉图有意地提到了关于诸神的简短寓言以及那些我们称之为神话的故事。”

[19]事实上，使这种同化作用一直发生的是：贯穿整个对话始终，苏格拉底在两种不同的情况下使用logos和legein：（1）用散文体讲故事（作为诗歌创作的对立面），（2）“真实的故事”（作为muthoi的对立面，“虚假的故事”）。这两种不同意义的失败分离使得苏格拉底最终能够把“散文体故事”简单地归入“诗歌”的内容。

[20]此处和别处，我从G.R.F.Ferrari和Tom Griffith那里引用了Tom Griffith所译《柏拉图的〈王制〉》（Plato：The Republic，Cambridge，2000），因为它特别清楚地区分了《王制》卷二和卷三中“诗歌和用于讲故事的散文”这对常见的术语（此处以及整篇论文，如果没有特别指明译者，所引原文都是我自己的翻译）。

[21]《王制》393c8-9，Griffith译，参见Ferrari和Griffith，《柏拉图的〈王制〉》，前揭，页81，强调部分由本人所加。

[22]《王制》394b8-c5，Griffith译，参见Ferrari和Griffith，《柏拉图的〈王制〉》，前揭，页82。

[23]关于“拟剧”，我们几乎没有保存下来的残余作品，但是从我们现存的作品以及其他古代文本提到的文体类型中，我们可以稍微确定拟剧是一种低级形式的“滑稽剧”，它们的人物平凡、用散文创作、面向大众表演，这一形式的出现要早于柏拉图的写作。关于一般的拟剧以及具体的拟剧作家索弗戎，可参J.H.Hordern编，《索弗戎的拟剧：文本、翻译及注释》（Sophron's Mimes：Text，Translation，and Commentary），Oxford，2004。

[24]此处，柏拉图修辞中的变戏法是否有效，我们可以看看现代评论者对短语“同样在其他许多地方”的回应。因此，例如，Ferrari对于这个段落的注释是（Ferrari和Griffith，《柏拉图的〈王制〉》，前揭，页82-83注释38）：“在同时发现摹仿和叙述的‘其他地方’，也将包括品达凯歌以及许多其他抒情诗的胜利。”但是，也有许多以散文形式表现但混合着叙述的例子（口头和书面都有），柏拉图的读者非常熟悉这些例子——也许是拟剧，当然也包括《伊索传》和伊索寓言（它们经常将简单的叙述和直接的演讲混合在一起），还有色诺芬和柏拉图的苏格拉底对话，也包括《王制》本身。

[25]关于《王制》中这两种针对摹仿看法的重要讨论，是企图使它们达致和解，还是认为它们永无可能完全和解，参Alexander Nehamas，《柏拉图〈王制〉卷十论摹仿和诗》（Plato on Imitation and Poetry in Republic 10）；Paul Woodruff，《灵感可能会有什么问题？柏拉图的诗人何以失败》（What Could go Wrong with Inspiration？Why Plato's Poets Fail）；Moravcsik和Temko，《柏拉图论美、智慧与技艺》，前揭，页47-78，页137-150；Elizabeth Belfiore，《柏拉图〈王制〉中的一种摹仿理论》（A Theory of Imitation in Plato's Republic），载于Transactions of the American Philological Association 114（1984）：页121-146；Ferrari，《柏拉图与诗》，前揭，页108-141；Elizabeth Asmis，《柏拉图论诗艺的创造性》（Plato on Poetic Creativity），载于《剑桥柏拉图指南》（The Cambridge Companion to Plato），Richard Kraut编，Cambridge，1992，页338-364；Naddaff，《放逐诗人》，前揭。在所有这些讨论中，我发现Ferrari（在Belfiore观点的基础上）对如何理解《王制》卷三和卷十中针对摹仿的两种处理方法之间的逻辑连贯，有着最富细节和最引人注目的论证。

[26]因此，在此处我们可以认为亚里士多德的观点（极度被压缩的）里暗示着这样一种分析：柏拉图和色诺芬的苏格拉底对话之于索弗戎和克塞那库斯，就如同肃剧之于谐剧。亚里士多德在此处引起的所有争论，即摹仿的散文的常见形式，可参D.W.Lucas编《亚里士多德的〈论诗术〉》（Aristotle Poetics），Oxford，1968，页58-60；Michael Haslam《柏拉图、索弗戎与戏剧对话》（Plato，Sophron，and the Dramatic Dialogue），Bulletin of the Institute of Classical Studies 19（1972），页17-38；Clay，《苏格拉底对话的起源》，前揭，页23-24，页33-37；Hordern，《索弗戎的拟剧》（Sophron's Mimes），页16，页26-27。关于亚里士多德在这一典型地被压缩和省略的段落里所作出的区分，Mark Griffith有令人受益的讨论和说明。

[27]关于苏格拉底在伊索传统方面所受的影响，可参Stefano Jedrkiewicz，《古代的知识与悖论：伊索与寓言》（Sapere e paradosso nell’antichita：Esopo e la favola），Rome，1989，页111-127。我们能够偶然地、简单地了解到，伊索对于苏格拉底来说，可能是一个重要的先驱或模型，可参Olof Gigon，《亚里士多德所记载的苏格拉底事迹》（Die Sokratesdoxographie bei Aristoteles），载于Museum Helveticum 16（1959），页177，页180；John J.Winkler，《作者与表演者：对阿普列乌斯〈金驴记〉的叙述理论解读》，（Auctor ＆ Actor：A Narratological Reading of Apuleius's Golden Ass），Berkeley，1985，页289注释23；Jedrkiewicz，《古代的知识与悖论：伊索与寓言》，前揭，页114-115。但是，以我的知识来看，伊索和伊索寓言虽然常见，但对苏格拉底对话并没有特别延伸性的影响。

[28]关于成文的《伊索传》背后的伊索传统的年代争论，可参Ben Edwin Perry，《伊索生平与寓言的文本史研究》（Studies in the Text History of the Life and Fables of Aesop），Haverford，Pa.，1936，，页1-26；Nagy，《最卓越的希腊人》，前揭，页280-290，页301-316；West，《论寓言在希腊古风及古典时代归于伊索的过程》，前揭，页116-128；Adrados，《希腊-拉丁语寓言》，卷一，前揭，页271-285。

[29]关于editio princeps of Vita G（相较任何已知的《伊索传》版本，它更长、更完整，第一次公诸于世是在20世纪30年代早期，在Pierpont Morgan Library的众多手抄本文献中被发现），可参Ben Edwin Perry编，《伊索辑闻：关于伊索、归于伊索以及与伊索文学传统密切相关的系列文本》（Aesopica：A Series of Texts Relating to Aesop or Ascribed to Him or Closely Connected to the Literary Tradition That Bears His Name），Urbana，Ill.，1952，卷一，页35-77。Perry的《伊索辑闻》也包括：（1）两个更长的晚期《伊索传》删节本，它们与Vita G相似、但不完全相同，Perry把它们命名为Vita W（在A.Westermann，之后，Perry在1845年首次编订了这个《伊索传》的版本）；（2）《伊索传》的一个拉丁版本（Vita Lolliana）；（3）几个较小的《伊索传》（Vitae），也许是出于拜占庭时期。最容易接触到的《伊索传》的英语版本是Lloyd W.Daly的Vita G，William Hansen编，《古希腊通俗文学文选》（Anthology of Ancient Greek Popular Literature），Bloomington，1998，页111-162。关于对《伊索传》的古代传统的好的介绍、不同的古代寓言集、以及它们彼此之间的可能关系，可参Niklas Holzberg，《古代的寓言导论》（The Ancient Fable：An Introduction），C.Jackson-Holzberg译，Bloomington，2002。

[30]《斐多》60b1-c7，G.M.A.Grube译，载于《柏拉图对话全集》（Plato：Complete Dialogues），John M.Cooper主编，Indianapolis，页997，页52。［译按］中译参刘小枫译本，《斐多》，载于《柏拉图四书》，北京：三联书店，2015年，页413-414。下引《斐多》译文均采自该译本。

[31]《斐多》61a5-b7，Grube英译，《柏拉图对话全集》，前揭，页53，略有修改。

[32]因此（一般而言，《斐多》准确地再现了苏格拉底的临终之日），可参Burnet，《柏拉图的〈斐多〉》，前揭，前言，页ix-lvi；对苏格拉底“给阿波罗作颂歌，且把伊索寓言诗体化”的详细分析，可参W.K.C.Guthrie，《希腊哲学史》（A History of Greek Philosophy）卷三，《公元前5世纪的启蒙运动》（The Fifth-Century Enlightenment），Cambridge，1969，页326注释1；令参Paul A.Vander Waerdt，《苏格拉底运动》的“导言”，Ithaca，1994，页1；以及参阅“苏格拉底条目”，收录于M.L.West编，《古希腊抑扬格诗与诉歌集》（Iambi et Elegi Graeci），第2版，Oxford，1992，卷2，页138-139。也许，有一些学者认为，苏格拉底在《斐多》61b5-7中强调说，把手头能找到的伊索寓言进行改写，只是他随意或偶然的举动。但是，作为一种基本的方法论原则，我认为我们应该把柏拉图的构想理解为：越看似偶然，越富有深意。

[33]或者，也许更好的是同莫米里亚诺一样，我们可以把苏格拉底对话当作是历史和虚构的复杂混合体，但我们不可能把这一混合体完全区分；参见莫米里亚诺（Arnaldo Momigliano），《希腊传记的发展》（The Development of Greek Biography），Cambridge，Mass.，1971，页46。至于那些争论由柏拉图和色诺芬所表现的苏格拉底的基本虚构性的学者们，可参见（比如）维拉莫维茨，《埃利斯的斐多》（Phaidon von Elis），载Hermes 14，1879，页187-189，页476-477；莫米里亚诺，《希腊传记的发展》，前揭，页46-62；Kahn，《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》，前揭，页71-100；Vander Waerdt，《苏格拉底运动》，“导言”，前揭；Clay，《苏格拉底对话的起源》，前揭。

[34]对于称“寓言”为logos，参希罗多德，《原史》，1.141.1，3，6.86，8.111.2；阿里斯托芬，《和平》，行129-130，《马蜂》，行1258-1259；行1393-1394，行1399-1400；亚里士多德，《修辞术》2.20，1393a-1394a；对于称“寓言”为神话（muthos），参阿里斯托芬，《和平》，行131；亚里士多德，《天象论》356b11。关于寓言的其他术语，参van Dijk，《故事、言辞和神话》，前揭，页79-90（尽管我不同意van Dijk对这些术语所作出的所有区分）；参Adrados，《希腊-拉丁寓言》，前揭，卷一，页5-17。

[35]事实上，意味着是“伊索（式）寓言”的神话（muthos），似乎尤其与阿里斯托芬在柏拉图的《会饮》中所讲的“神话”（myth）、以及柏拉图的《普罗塔哥拉》中普罗塔哥拉所作的演讲有关。我试图在其他地方更为细致地讨论这两个柏拉图的“神话”（myths）同伊索（式）的、传说的故事的亲缘关系。关于阿里斯托芬的言辞同寓言的一般联系，参K.J.Dover，《柏拉图〈会饮〉中阿里斯托芬的讲辞》（Aristophanes'Speech in Plato's Symposium），载于Journal of Hellenic Studies 96（1966），页41-50；Adrados，《希腊-拉丁寓言》，前揭，卷一，页380-383。

[36]关于《伊索传》（Vita G）中阿波罗与伊索对抗的故事以及它的年代，参Perry，《伊索生平与寓言的文本史研究》，前揭，页15-16；Nagy，《最卓越的希腊人》，前揭，页279-297；Hansen，《希腊大众文学》，前揭，页109-111；Leslie Kurke，《伊索与对德尔斐权威的竞争》（Aesop and the Contestation of Delphic Authority），载《古希腊文化中的诸文化：接触、冲突和合作》（The Cultures Within Ancient Greek Culture：Contact，Conflict，Collaboration）Carol Dougherty和Leslie Kurke编，Cambridge，2003，页77-100。不同的是（且令我难以置信），在Franco Ferrari编辑的《伊索的小说》（Romanzo di Esopo，Milan，1997，页5-39）中，他认为Vita G中阿波罗与伊索的对抗是后人根据传说编造出来的。

[37]柏拉图钦佩、摹仿索弗戎的传统说法，在古代非常流行，可参Alice Swift Riginos，《柏拉图轶闻集：关于柏拉图之生平与写作的轶闻》（Platonica：The Anecdotes Concerning the Life and Writings of Plato），Leiden，1976，页174-176；以及Hordern，《索弗戎的拟剧》，前揭，页26-27，他详尽地搜集了这一方面的古代证据。Clay，《苏格拉底对话的起源》，页34-35；参Hordern，《索弗戎的拟剧》，前揭，页26-27，他提出，这些逸闻趣事源自敌对柏拉图的传统，尽管它们也因柏拉图获得了自己的持久吸引力。

[38]不同的学者针对历史中的西蒙以及他的“苏格拉底对话”，持有或多或少的乐观态度。对此，Clay（《苏格拉底对话的起源》，页32-33以及接下来的19页）表达得更为乐观（他甚至引用了考古学家的发现，即在雅典市场上发现了西蒙的工场）；相反，Kahn在《柏拉图与苏格拉底对话》（前揭，页10，他跟从维拉莫维茨，《埃利斯的斐多》，页187-189）中宣称，“西蒙”是苏格拉底的斐多虚构出来的人物，并由他产生出了一整套“制鞋匠对话文学”。我倾向于接受Kahn的观点，尤其结合拉尔修在《斐多传》中的说明（《名哲言行录》2.105），即“补鞋匠的故事”（）被分别归类于斐多传统和苏格拉底的学生埃斯基涅斯传统。

[39]Athenaeus，11.505de，C.B.Gulick英译，收于Athenaeus，《宴饮学者》（The Deipnosophists），Cambridge，Mass.，1930，卷五，页269。

[40]无可否认，关于寓言以及具体的、似乎出现过寓言的柏拉图对话片段，有一些讨论，例如Dover，《阿里斯托芬的讲辞》（Aristophanes’Speech）；Marie Laurence Desclos，《“狐狸对狮子说…”（《阿尔喀比亚德前篇》123a），或苏格拉底采取了伊索的风格》（‘Le Renard dit au lion...’［Alcibiade Majeur，123A］，ou Socrate a la manière d’Esope），载《古代的动物》（L’Animal dans l’antiquité），Barbara Cassin和Jean-Louis Labarrière编，Paris，1997，页395-422。另参Adrados，《希腊-拉丁寓言》，前揭，卷一，页380-383。

[41]Clay，《苏格拉底对话的起源》，页33-47。

[42]Nightingale，《对话中的类型》，页4-12，页60-92，页172-192，他大量参考了早期学者对柏拉图写作同肃剧或谐剧的讨论。令参Diskin Clay，《苏格拉底的执拗与英雄主义》（Socrates’Mulishness and Heroism），载Phronesis 17（1972），页53-60；Clay，《柏拉图式的问题：与沉默哲人的对话》（Platonic Questions：Dialogues with the Silent Philosopher），University Park，Pa.，2000；另参Nicole Loraux，《因此，苏格拉底不朽》（Therefore，Socrates is Immortal），载于《人的身体历史之断片》（Fragments for a History of the Human Body），第二部分，Michel Feher，Ramona Naddaff和Nadia Tazi编，New York，1989，页12-45。Loraux把柏拉图对苏格拉底的刻画同荷马笔下的英雄结合在一起。

[43]［译按］中译参刘小枫译，《会饮》，载于《柏拉图四书》，前揭，页277-278。

[44]对此，参见Helen Bacon，《戴上王冠的苏格拉底》（Socrates Crowned），载Virginia Quarterly Review 35，no.3（1959），页415-430；Diskin Clay，《〈会饮〉中的肃剧诗人与谐剧诗人》（The Tragic and Comic Poet of the Symposium），Arion 2（1975），页238-261；Clay，《苏格拉底对话的起源》，前揭，页46；Nightingale，《对话中的类型》，前揭，页2，页68。Nightingale，《对话中的类型》，前揭，页1-8，论文极好地呈现了柏拉图自己作品的文体的混杂性与他在《法义》中强烈反对诗歌文体的混杂性之间的矛盾联系。

[45]也许有人会说，这段话经常被提起，却从未被真正解释，例如，Nightingale（《对话中的类型》，前揭，页2）同时引用了这段话以及《会饮》223d、《斐德若》241e作为证据来说明，柏拉图已经意识到他的文体的混合和杂种状态；但是Nightingale没有进一步追问特定在《斐多》中的精确文体的含义（与《会饮》和《斐德若》相反）。参Richard P.Martin，《作为智慧实践者的七贤》（The Seven Sages as Performers of Wisdom），载于《希腊古风时代的文化诗学：仪式，表演与政治》（Cultural Poetics in Archaic Greece：Cult，Performance，Politics），Carol Dougherty和Leslie Kurke编，Oxford，1998，页124。

[46]关于把柏拉图作品改写为诗歌的古代写本，参见朗吉弩斯，《论崇高》（On the Sublime，13.3，W.Rhys Roberts英译，Cambridge，1935）：“只有希罗多德是忠实的荷马摹仿者吗？不，早在他之前，斯特西克鲁斯、阿尔基洛库斯以及柏拉图，就从伟大的荷马那里汲取了许多资源。”在论述“诗歌和哲学”结盟以作为超越的形式反对低下的、日常的伊索寓言时（出自注释9里引自《美学演讲录》中的段落），黑格尔同样神化了柏拉图的写作。在现代学者中，Nightingale的《对话中的类型》（页91）是罕见的例外，她清楚地认识到，柏拉图之所以选择散文和普通语言，是为了使自己同肃剧区分开来。

[47]尼采，《肃剧的诞生》，Walter Kaufmann译，NewYork，1967，页90-91。［译按］中译取自凌曦未刊稿。

[48]巴赫金，《陀思妥耶夫斯基诗学问题》（Problems of Dostoevsky's Poetics），Caryl Emerson英译，Minneapolis，1984，页106-122（［译按］中译参白春仁译本，北京：三联书店，1988）；关于具体的苏格拉底对话的说法，参页109-112。可参阅《对话式的想象》（The Dialogic Imagination），Caryl Emerson和Michael Holquist译，Austin，Tex.，1981，页21-26。

[49]巴赫金，《陀思妥耶夫斯基的诗学问题》，前揭，页108。尽管巴赫金显然对《伊索传》不熟悉（他在自己的写作中从来没有提到过《伊索传》），但他在苏格拉底对话中所识别出来的严肃谐剧的许多特点，都与伊索传统中特有的元素产生了强烈共鸣。（对于巴赫金从未引用过伊索的交谈和确定，我非常感激Boris Maslov和Nancy Ruttenburg）。参Nightingale，《对话中的类型》，前揭，页191-192以及接下来的53页，她对于巴赫金同阿里斯托芬谐剧的关系作出了同样的论断（这一点在苏格拉底的严肃谐剧背后同样重要）。最后，在一种长期存在的严肃谐剧哲学类型方面，对于整个伊索传统的阅读，参Jedrkiewicz，《古代的知识与悖论：伊索与寓言》，前揭，157-164；以及Jedrkiewicz，《椅子上的客人：普鲁塔克、伊索和七贤》（Il convitato sullo sgabello：Plutarco，Esopo ed I Setti Savi），Pisa，1997。

[50]柏拉图涉及所有文体类型的事实，也可以解释由第欧根尼·拉尔修保存的亚里士多德的一个残篇，“亚里士多德说他（指柏拉图）的语言形式介于诗歌和散文之间”（拉尔修，《名哲言行录》3.37，Gigon的引述中称此段为残篇862）。

[51]对于这一重要的诗歌类型的植入，参Bruno Gentili，《古希腊的诗歌及其公众》（Poetry and its Public in Ancient Greece），A.T.Cole译，Baltimore，1988；Leslie Kurke，《赞美声中的流通：品达与社会经济的诗学》（The Traffic in Praise：Pindar and the Poetics of Social Economy），Ithaca，1991；对于这一原则的暗示，即这一原则适用于阅读柏拉图写作同更早的文体类型的交互作用，参Nightingale，《对话中的类型》，页9-12，以及其他各处。

[52]这一段以及接下来段落的总结，参Leslie Kurke，《伊索对话：古代的大众传统与文化对话》（Aesopic Conversations：Popular Traditions and Cultural Dialogue in Antiquity），Princeton University Press，2011，章3-6。

[53]参G.B.Kerferd，《前柏拉图时代中古希腊的智慧者形象》（The Image of the Wise Man in Greece in the Period Before Plato），载于《古代与中世纪思想中人的形象：友人同事致贺Gerard Verbeke文集》（Images of Man in Ancient and Medieval Thought：Studia Gerard Verbeke ab Amicis et Collegis Dicata），F.Bossier等编，Leuven，1976，页26：“在早期希腊，诗人、先知和贤人与凡人不同。”参Mary Helms，《工艺与王者理想：技艺、贸易与权力》（Craft and the Kingly Ideal：Art，Trade，and Power），Austin，Tex.，1993，她所提出的这种作为“技艺精湛的工艺”的智慧模型，对于理解希腊传统中前哲学智慧的许多特点极有助益。

[54]关于这一传统的轮廓，参J.S.Morrison，《希腊教育史的导论式的一章》（An Introductory Chapter in the History of Greek Education），载于Durham University Journal 41（1949），页55-63；G.B.Kerferd，《第一代希腊智术师》（The First Greek Sophists），载于Classical Review 64（1950），页8-10；Kerferd，《前柏拉图时代中古希腊的智慧者形象》，前揭，页17-28；E.R.Dodds，《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational），Berkeley，1951，页64-178；Havelock，《柏拉图导论》，前揭，页155-156，页162-163注释27及28；G.E.R.Lloyd，《智慧的革命：古希腊科学中的断言与实践研究》（The Revolutions of Wisdom：Studies in the Claims and Practice of Ancient Greek Science），Berkeley，1987，页92-99；Nightingale，《文体中的类型》，前揭，页10；Nightingale，《古希腊哲学中的真理景观：文化语境中的静观沉思》（Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy：Theoria in its Cultural Context），Cambridge，2004，页29-39；Martin，《作为智慧实践者的七贤》；Håkan Tell，《智术师权威的来源，一种社会学的分析》（The Sources of Sophistic Authority，A Sociological Analysis），博士论文，University of California，Berkeley，2003。关于智慧（sophia）作为一种最高的存在形式，参Bruno Snell，《前柏拉图哲学中智慧概念的表达》（Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie），Berlin，1924，页7；关于sophia所覆盖的复杂领域以及sophia实践者之间的不断竞争，参Mark Griffith的重要讨论，《早期希腊诗歌中的竞赛与矛盾》（Contest and Contradiction in Early Greek Poetry），收录于《缪斯们的内阁》（Cabinet of the Muses），Mark Griffith和Donald J.Mastronarde编，Chicago，1990，页185-207。

[55]Martin，《作为智慧实践者的七贤》，前揭，页108-128。

[56]关于贤人在德尔斐的格言传统，参见柏拉图，《普罗塔戈拉》343a-b，Gigon所引《亚里士多德所记载的苏格拉底事迹》，28，29；关于毕达哥拉斯宣称要成为极北乐土之民阿波罗，参见Gigon所引《亚里士多德所记载的苏格拉底事迹》，173，引自阿里安（Aelian），《历史杂俎集》（Varia Historia）2.26，拉尔修，《名哲言行录》8.11，扬布里柯，《论毕达哥拉斯生平》（De vita pythagorica），页30，页140；以及Walter Burkert在《古代毕达哥拉斯主义中的传说与科学》（Lore and Science in Ancient Pythagoreanism）中的讨论，Edwin L.Minar，Jr.英译，Cambridge，Mass.，1972，页91，页139-143。

[57]关于贤人及立法者颇有特色的旅行，参Andrew Szegedy-Maszak，《希腊立法者们的传说》（Legends of the Greek Lawgivers），载于Greek，Roman，and Byzantine Studies，第19期（1978），页199-209；James Ker，《梭伦的静观与城邦的目的》（Solon's Theôria and the End of the City），载于Classical Antiquity 19（（2000），页304-329；Nightingale，《古希腊哲学中的真理景观》，前揭，页63-68；另参Carol Dougherty，《奥德修斯的木筏：〈奥德赛〉中的民族分布想象》（The Raft of Odysseus：The Ethnographic Imagination of Homer's Odyssey），New York，2001，页3-78。

[58]关于古代证据的类型和搜集，参Ruth Scodel，《复活的赫西俄德》（Hesiod Redivivus），载于Greek，Roman，and Byzantine Studies，21（1980）：页301-320，论文讨论了公元前5世纪赫西俄德也属于这个群体的证据。正如Scodel的解释（页317）：“比起成功的缓解期或者能够被记起的轮回转生（后者还不是一种普遍的、但却是一种特殊状态下的迹象），没有其他任何事物是更为伟大的智慧或一种更为令人印象深刻的权力的证据……诗人和‘智慧的人’的混合类型，将两个世界联系在一起。”

[59]例如希罗多德《原史》1.66.1，泡赛尼阿斯《希腊志》，3.16.6（“吕库古”一节），以及《希腊志》3.16.4，拉尔修，《名哲言行录》1.72（《基龙传））；也可参见由拉尔修记载的毕达哥拉斯死亡记录（1.117-118），这一记录从多个方面视毕达哥拉斯为英雄，或于马格尼西亚取得荣誉、或死于德尔斐或提洛岛。我们可以把这个称为“以利亚模型”（Elijah model）：关于这一在首个千禧年出现的泛地中海域的类型，参Cristiano Grottanelli，《前古典时代东地中海的治愈者与拯救者》（Healers and Saviours of the Eastern Mediterranean in Pre-Classical Times），收于《罗马帝国中东方宗教的救赎论》（La soteriologia dei culti orientali nell’impero Romano），U.Bianchi和M.J.Vermaseren编，Leiden，1982，，页649-670。

[60]在关于伊索的故事里，学者们已经认识到精英哲人和专业修辞家对于伊索普遍的、虚荣做作的拙劣摹仿，但通常这被假定为一种后生现象：对此，可参Thomas Hägg，《教师和他的奴隶：〈伊索传〉中的习俗与价值》（A Professor and His Slave：Conventions and Valuesin The Life of Aesop），载于《希腊化时期希腊人的习俗价值》（Conventional Values of the Hellenistic Greeks），P.Bildeetal编，Aarhus，1997，页177-203；他认为，《伊索传》大体上是希腊文化对于不同的哲学学校的拙劣摹仿，而Winkler（《作者与表演者》，前揭，页282-291）则假定这一对高的哲学的拙劣摹仿主要源于古罗马帝国时期。基于公元前5世纪的材料（包括希罗多德和旧谐剧的残篇），我认为这一伊索传统更为古老，但在此我没有足够多的空间来评论所有的证据，可参Kurke，《伊索式对话》（Aesopic Conversations），章4-5。

[61]Vita W，142，《俄克喜林库斯莎草纸文献》（Oxyrhynchus Papyri），no.1800（转引自Perry，《伊索辑闻》，对勘文本［Testimonium］，25）。关于对伊索的英雄崇拜，参Nagy，《最卓越的希腊人》，页284-316。我不同意Nagy认为这一传统具有文学上的真实性的说法；相反，我认为，它纯属一种大众幻想。

[62]阿里斯托芬，《鸟》471的注释；《苏达辞典》“重生”（）的条目（被引述为“谐剧家柏拉图”［Plato Comicus］残篇70 K.-A.），关于赫尔米普斯（Hermippus）的话，载于普鲁塔克，《梭伦传》第6节。关于相关的希腊文本，参Perry，《伊索辑闻》，前揭，对勘文本45，46。此外，后来的谚语作家泽诺比乌斯（Zenobius）注释了短语“伊索之血”（）：“对于那些受耻辱与邪恶折磨的人来说，是很难洗刷的；因为德尔斐人不公正地杀害了伊索，所以神迁怒于他们。由于这个原因，他们说女先知皮提亚告知他们，必须安抚伊索的灵魂，瘟疫才能解除。按照故事所讲，因为伊索是如此受神宠爱，故他又死而复生，如同廷达瑞俄斯、赫拉克勒斯和格劳库斯那样。”（泽诺比乌斯，I.47，Perry在其《伊索辑闻》中引述为对勘文本，27）。

[63]Martin，《作为智慧实践者的七贤》，前揭，124；另参Ker，《梭伦的理论静观》，前揭，页327。Martin认为，苏格拉底“把伊索寓言诗体化”这一行为把他自己同七贤联系在一起，根据Martin的解释，七贤是重要的诗歌创作者。也就是说，对于Martin来说，重点是诗体化的过程；而对我来说，重点是把伊索寓言作为被挑选的、未加工的材料。此外，我认为一种极具特色的伊索式谈话至少部分性地促使苏格拉底发明了辩驳（elenchos）。

[64]神谕作为苏格拉底生平所历、在监狱中及死亡时的一种传统性要素，可参Michael Stokes，《苏格拉底的使命》（Socrates’Mission），载于《苏格拉底诸问题：苏格拉底哲学及其意义新探》（Socratic Questions：New Essays on the Philosophy of Socrates and its Significance），Barry S.Gower与Michael Stokes编，London，1992，页26-81；Compton，《讽刺诗人的审判》（Trial of the Satirist），前揭。

[65]参阅柏拉图《苏格拉底的申辩》23c1，30a6-7，在这些地方，苏格拉底作为“奴隶”或“受役于神”，他描述了自己对所有那些被普遍认为有智慧的人的检查活动。此外，在柏拉图和色诺芬笔下，苏格拉底多次宣称自己具有预言的能力，这一点可以把他的命神的告诫同预言神阿波罗联系在一起。

[66]关于苏格拉底隐喻性的闲逛，参见《希琵阿斯前篇》304c2。也许重要的是，在《克力同》中，拟人化的法律指责苏格拉底的时，有一个重要的说法是，他从未离开过雅典，“甚至没有离开的想法（theôria），除了有一次去伊斯特米地峡（Isthmus）”（《克力同》，52b2-c1）。参阅《美诺》80b4-7和《斐德若》230d1-5，在这两处地方，苏格拉底承认自己很少出城，不大了解阿提卡乡村。有趣的是，尽管《克力同》已做了相关明确的陈述，而亚里士多德仍说苏格拉底去过德尔斐（根据拉尔修的《名哲言行录》，2.23）；这一说法似乎回应了一种感觉上的需要，即让苏格拉底像古代贤人那样，自然有要去德尔斐的想法（theôria）。

[67]关于传统上的对于这些具有智慧的人如何分类，参Kerferd，《前柏拉图时代中古希腊的智慧者形象》，前揭，页20。关于对抗的问题，尤其注意《苏格拉底的申辩》22c6-8：“因此，我远离了诗人，因为我以非常相同的方式胜过了他们，如同我以非常相同的方式胜过了政治家一样。”

[68]参L.G.Westerink编，奥林匹奥多洛斯，《柏拉图〈高尔吉亚〉注疏》（Olympiodori in Platonis Gorgiam Commentaria），Leipzig，1970，页240-241。

[69]在柏拉图那里，这些神话经常被作为毕达哥拉斯或俄耳甫斯元素阅读（例如Burnet，《柏拉图的〈斐多〉》，前揭，前言，页xliii-lv；Dodds，《希腊人与非理性》，前揭，页207-235；Peter Kingsley，《古代的哲学、秘仪与魔法：恩培多克勒与毕达哥拉斯传统》（Ancient Philosophy，Mystery，and Magic：Empedocles and Pythagorean Tradition），Oxford，1995，页79-194。不管这些献祭式的认同是否恰当，我都会简要地表明：毕达哥拉斯和俄耳甫斯二人都清楚无误地属于一种更广泛的贤人模型或传统，在这一模型或传统中，个体再生的要素扮演着重要的角色。关于这个更为广泛的传统，参Scodel，《复活的赫西俄德》，前揭。

[70]关于哲人从身体中的解脱，以及身体再生的循环，参《高尔吉亚》524c，《斐多》114c，《斐德若》249a，《王制》619d-e；关于他与神圣的同化，参《阿尔喀比亚德前篇》133b-c，《斐德若》248a-d，249c-d，《会饮》212a，《泰阿泰德》176b-c。

[71]关于思考（theôria）从“朝圣”和宗教性的“神圣凝视”到哲学“沉思”的转变，参Ker，《梭伦的理论静观》，前揭；Nightingale，《古希腊哲学中的真理景观》，前揭。与此同时，苏格拉底（即柏拉图）对于无形的灵魂的解释显然不同于传统：这种解释明显对苏格拉底的坟墓或英雄崇拜不感兴趣。正如苏格拉底在《斐多》中回应克里同的提问——即他想如何被埋葬——时戏谑地说：“按你喜欢的方式就行，如果你能抓住我，我不会逃离你。”（116c4-5）

[72]［译按］中译参刘小枫译，《普罗塔戈拉》，载于《柏拉图四书》，前揭，页58-59。

[73]参阅Lloyd，《智慧的革命》，前揭，页92-99；Nightingale，《古希腊哲学中的真理景观》，前揭，页29-39；此外，关于传统的贤人和哲人之间的连续性的延伸讨论，参见Tell，《智术师权威的根源》，前揭。

[74]参Jedrkiewicz，《古代的知识与悖论：伊索与寓言》，前揭，页114。

[75]关于苏格拉底之丑，参柏拉图《会饮》215b2-6，《泰阿泰德》143e；色诺芬《会饮》4.19，5.7；另参斐多的对话《佐普鲁斯》（Zopyrus，保存于西塞罗的《论命运》5.7）；关于苏格拉底的职业，参见《阿尔喀比亚德前篇》121a，拉尔修，《名哲言行录》2.19及21；关于苏格拉底的贫困，参柏拉图《申辩》31c2-3。值得注意的是，萨摩斯的杜利斯（Duris of Samos’）宣称（载于拉尔修，《名哲言行录》，2.19），苏格拉底是一个奴隶，也是一个石匠。所有这些关于苏格拉底的特征描述，全都与伊索有关，参Jedrkiewicz，《古代的知识与悖论：伊索与寓言》，前揭，页113。

[76]参Nightingale，《对话中的类型》，前揭，页91。

[77]Kahn，《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》，前揭，页98。借助“老苏格拉底的工具箱”这个说法，卡恩意在说明历史上的苏格拉底发展并使用过这些论证模式和方法，他认为通过柏拉图在《苏格拉底的申辩》中的人物、场景再现，我们可以复原这一点。正如前文所述（页14），我极其怀疑从柏拉图的写作中我们能得到多少关于历史上的苏格拉底的真实情况，但我还是认为，不管这些是否是真实的苏格拉底方法，都与我的讨论不相干。我所关心的只是文学表现中的苏格拉底以及他在柏拉图对话中的谈话模式。

[78]关于这一劝谕风格上的矛盾，可参阅公元6世纪阿加提阿斯（Agathias）所作的讽刺短诗，从表面上看来，这些短诗是为伊索和七贤的一组古典雕像群所作的：“你干得好啊，老吕西普斯（Lysippus），西库恩（Sicyonian）的雕刻家，当你把萨摩斯人伊索放置在七贤前面时；因为那些人是凭靠某种必然性，而不是凭靠语言说服民众。但是伊索，通过恰当地讲述寓言和虚构的故事，极为严肃地说服别人要明智。而且，严肃的劝说是被禁止的；作为可爱的诱饵，萨摩斯人欣喜地接受了寓言。”（《宫廷文选》［Palatine Anthology］16.332，Perry转引，《伊索辑闻》，文本对勘，50）

[79]在Vita G中，这一序曲的开端有一个空白，可由Vita W补充。参Perry，《伊索辑闻》，35，81。

[80]Holzberg，《古代的寓言导论》，前揭，页82-83；他注意到重复虚假指控伊索偷窃的模式，但他并没有注意到，在《伊索传》的开头和结尾，这一模式的事例都出现过，且伊索以使其对手自证其罪作出了回应。而这后一种伊索获胜的模式与Holzberg的看法不同，他认为，自相矛盾的是，哑巴伊索在开始时获胜，而贤人伊索则在结束时失败——这样的命运结尾，暗中破坏了《伊索传》文末伊索所进行的道德说教。

[81]关于柏拉图所使用的归纳法的形式（以及它们如何同亚里士多德进一步发展的概念和方法区分开来），参Richard Robinson，《柏拉图的早期辩证法》（Plato’s Earlier Dialectic）第二版，Oxford，1953，页33-48，页202-222。按照他的说法，我在此仅考虑归纳法的一个子集，即归纳是一种推理，“不需要提到普遍就可以从事实到事实进行推理”（页207）。

[82]在《修辞术》2.20（1393a23-94a18）按照证据（）的普遍形式进行分类，亚里士多德第一次从理论推论中区分出例证法（），并认为例证法可以使用历史事实，或演说家的杜撰。最后，根据亚里士多德的说法，使用杜撰的例证还有两个亚类，即“类比”和“寓言，比如伊索寓言或利比亚人的寓言”。在这种类型学的论述中，亚里士多德谈到“类比”（parabolê，词根是“比喻”）时所举的唯一的例子就是“苏格拉底的言辞”。因此，用正式的术语来表达，在亚里士多德的模式中，苏格拉底的类比和伊索寓言有内在的联系——我们可以这样说，它们在“杜撰的事例”这个大类中，是第一近亲。

[83]参《修辞术》2.20，1393a26-7：“因为例证法等同于归纳，而归纳是推理的原点或者本原。”关于伊索对苏格拉底言谈方法的影响，参Gigon，《亚里士多德所记载的苏格拉底事迹》，177，180；Jedrkiewicz，《古代的知识与悖论：伊索与寓言》，前揭，页114。

[84]关于同伊索的联系，可能重要的是，色诺芬的记载中有两个动物类比犯了禁忌：（1）克里提阿不能停止攻击欧蒂德谟，如同一头猪撞一块岩石；（2）坏牧人减少了畜群的数量（用以比附凶残的三十僭主的活动）；参色诺芬《回忆苏格拉底》1.2.30，32。

[85]“漂洗工”在此出现很奇怪（正如John Ferrari向我指出的那样），因为无论是在《高尔吉亚》更早的地方、还是在柏拉图对话的其他地方，苏格拉底都没有在任何类比的争论中使用过“漂洗工”。而此处是卡里克勒斯对苏格拉底说的“织工”的轻蔑改写，在《高尔吉亚》更早的地方，“漂洗工”同补鞋匠、厨师和医生连在一起，因为，与织工相比，漂洗工不做衣服——他只洗衣服。关于漂洗工的清洗活动，以及他的技艺的“荒谬的名字”，参《智术师》227a3-5。

[86]［译按］刘小枫译本，《会饮》，载于《柏拉图四书》，前揭，页257-259。

[87]对此，可参David M.Halperin，《柏拉图和爱欲叙述》（Plato and the Erotics of Narrativity），载于Methods of Interpreting Plato and His Dialogues，Oxford，1992，页115；Nightingale，《对话中的类型：柏拉图与哲学的建构》，前揭，页120。我们可能注意到，在结尾处，它们对阿尔喀比亚德自己也没有影响，尽管这也许是作者的反语所致。

[88]Halperin，《柏拉图和爱欲叙述》，前揭，页115-117，该文注意到了阿尔喀比亚德对苏格拉底言辞（logoi）描述的不一致或奇特之处，并认为它们同写作或题词的主题有关。这是一种可能性，但是在此，这种阅读不能解释阿尔喀比亚德的语言和比喻的其他奇特之处。参《高尔吉亚》502d5-8，在这一部分，苏格拉底否定了悲剧和酒神颂歌，如同否定了蛊惑人心的修辞学的另一种形式，因为它们不加选择地向“孩子、女人和男人，奴隶和自由人（之类）说一些我们不能认同的话……”

[89]参阿里斯托芬《马蜂》，行1341-1350；而在阿提卡红彩陶器上，我们也总能感受到奥洛斯管和会饮中直立的阴茎所带来的视觉冲击。

[90]关于驴子和其他动物的饲养和训练，参《苏格拉底的申辩》27e，《治邦者》265d，《高尔吉亚》516a，《王制》卷七，563c；关于谚语中的驴子，《斐德若》260c，《法义》701d。在最后的一个例子中（《泰阿泰德》146a），按照惯例，某人在一种球类游戏中犯了错误，就会被称为“驴子”（问答中犯了错误的人也是一样）。关于柏拉图《苏格拉底的申辩》中的驴子，参见Clay，《苏格拉底的执拗与英雄主义》，前揭；关于驴子在通常意义上的较低地位，参Mark Griffith，《马的力量和驴子的言辞》（Horse Power and Donkey Work：Mules and Other Equids in the Ancient Greek Imagination），载于Classical Philology 101（2006）。

[91]关于谐剧中少见的这个词语“驮篮”（），参阿里斯托芬，《吕西斯忒拉塔》，行290，Hermippus，辑语7K.-A.，Lysippus，辑语8K.-A.；这一词语同样出现于色诺芬《居鲁士的教育》7.5.11，路吉阿诺斯（Lucian），《错误的批评》（Pseudologista）3，《宙斯歌队》（Juppiter Tragoedus），1。

[92]参Perry，《伊索辑闻》，以下多则寓言：164，179，180，181，182，183，185，189，263，279，357，411，458。

[93]《伊索传》（Vita G），24，30，87，98；参1（）和10（）。

[94]同马尔苏亚的比较，伴随着伊索-阿波罗对抗的线索（同马尔苏亚的比较内嵌于这一线索），被许多学者认为是伊索传统的古老特征，参Perry，《伊索生平与寓言的文本史研究》，前揭，页15。Jedrkiewicz，《古代的知识与悖论：伊索与寓言》，前揭，页112-113，他注意到《会饮》中阿尔喀比亚德对苏格拉底的描述同《伊索传》中的要素之间的对比（酒罐与美酒之间的对比；同马尔苏亚的比较）。

[95]参R.G.Bury编，《柏拉图的〈会饮〉》（The Symposium of Plato），Cambridge，1969，页165，该书注意到了这一点。关于音乐方面的竞争，以及对马尔苏亚的剥惩罚皮，参希罗多德《原史》，7.26，Apollodorus，《书库》（Bibliotheca），1.4.2，Diodorus Siculus，《历史丛书》3.59，Pausanias，《希腊描述》，2.22.9，奥维德，《变形记》，6.382-391，《岁时记》，6.703-708，Hyginus，《寓言集》（Fabulae），165。

[96]参《欧蒂德谟》285 c9-d1，在这一部分，发言者说他已做好准备把自己交给一对讨厌的、到访的智术师，“让我们的来访者把我也给毁了，如果他们喜欢，甚至可以剥我的皮，比现在更坏地对待我，只要我的皮最后不成为一个空皮袋，像马尔苏亚那样，而是装满了美德”。这一点或许表明，在一种心理学的现实主义层面，正是剥掉马尔苏亚皮这一隐含意象以及隐藏在酒皮袋下的行为，激发了阿尔喀比亚德增加“制革匠”这个说法，来刻画苏格拉底的特征，尽管事实上，苏格拉底几乎不曾提过“制革匠”（参《高尔吉亚》517 e2；就我所知，这是柏拉图对话中另外出现这个行当的唯一之处）。马尔苏亚被剥皮、隐藏在酒皮袋下的意象，也与“皮革的对话”（《名哲言行录》，2.122）有一种不同的呼应，这种对话被认为出自制鞋匠西蒙、斐多或苏格拉底的学生埃斯基涅斯之手。

[97]除了文章中引用的段落，我们还应注意到《伊索传》中那些多次侮辱伊索的人是如何把他比作某种容器：对此参见，《伊索传》（Vita G），14（“有脚的锅或轻便的火炉”；“装食物的容器”），87（“有赘生物的罐子”，“像一个小酒瓶”）。

[98]对此可参Nightingale的《对话中的类型：柏拉图与哲学的建构》，前揭，页119-127。Nightingale认为，阿尔喀比亚德深深受困于与苏格拉底之间关系的不对等、某种奴役状态以及苏格拉底的征服，这揭示了他作为一个人物和一个思想者的局限，尽管我同意她这一观察，但是关于“打开身子，里面装满了神像的西勒诺斯或萨图尔雕像”的意象，她并未给出有说服力的否定性阅读。因为她宣称的是，“阿尔喀比亚德认为他在苏格拉底的哲学谈话下面发现了财宝——与苏格拉底参与的对话（logoi）不同，甚至更好”（页123）。但这并非文本应有之意；并没有两种logoi，只有一种，它有着谦逊的外观（苏格拉底所使用的较低层次的类比），却有着深远的内在意涵。我怀疑，Nightingale在此受到她自己的想象以及适用于哲学对话的“看得见和看不见的性质”的影响。

[99]如果说，我在此处观察到的诸位（即伯利克勒斯、苏格拉底，以及传说中的与他们同性质的涅斯托尔/安忒诺耳和伊索）在智慧方面的竞争正确的话，那么，我们就可以把《会饮》中的这一段与《高尔吉亚》比较，在《高尔吉亚》中，苏格拉底谴责了“伟大的四位”政治人（包括伯利克勒斯），并说自己不讨好民众、是唯一一个还在实践“真正的治国术”的雅典人（《高尔吉亚》，521d7）。但是相比《高尔吉亚》，这仅仅是《会饮》中的一个次要主题。

[100]Robinson，《柏拉图的早期辩证法》，前揭，页207。

[101]引Thomas C.Brickhouse和Nicholas D.Smith，《苏格拉底的哲学》（The Philosophy of Socrates），Boulder，Colo，2000，页76。对苏格拉底辩驳的传统看法，参Robinson，《柏拉图的早期辩证法》，前揭7-32；关于最近的讨论，参Charles H.Kahn，《〈高尔吉亚〉中的谐剧和辩证法》（Drama and Dialectic in Plato's Gorgias），载于Oxford Studies in Ancient Philosophy 1（1983）：页75-121；《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》，前揭，页133-142；Frede，《柏拉图的论证与对话形式》；Gregory Vlastos，《苏格拉底研究》（Socratic Studies），Cambridge，1994，页1-37；Brickhouse和Smith，《苏格拉底的哲学》，前揭，页74-98；Clay，《柏拉图式的问题：与沉默哲人的对话》，前揭，页179-189。

[102]对辩驳和具体的人（ad hominem）本质的最清晰的构思，参Robinson，《柏拉图的早期辩证法》，前揭，页15-17；另参Kahn，《〈高尔吉亚〉中的谐剧和辩证法》，页7-32；《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》，前揭，页97-98，页110-113，页133-142。另参Mary Whitlock Blundell，《〈希庇阿斯前篇〉中的人物与意义》（Character and Meaning in Plato's Hippias Minor），载于Methods of Interpreting Plato and His Dialogues，131-172；Frede，《柏拉图的论证与对话形式》，前揭，页211-212。

[103]短语“辩驳的个体特征”来自Robinson，《柏拉图的早期辩证法》，前揭，页15；正如Robinson在同一篇文章中所言，《高尔吉亚》全书“八十页篇幅提到词根不下五十次”，且有效地揭示了苏格拉底辩驳的个体特征。我在此总结了Kahn的《〈高尔吉亚〉中的谐剧和辩证法》一文；同一讨论的更简洁版本参Kahn，《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》，前揭，第五章，页125-147。

[104]Kahn，《〈高尔吉亚〉中的谐剧和辩证法》，前揭，页80（对最后一个短语，我做出了强调），另参页83：“考虑到高尔吉亚身处雅典的不利处境，除了如他所做那样作出回答，别无他选。”

[105]同上，页97-110。在雅典男性系统中，娈童（kinaidos）作为一个不幸的“可怕形象”，可参John J.Winkler，《恪守法律》（Laying Down the Law：The Oversight of Men’s Sexual Behavior in Classical Athens），收录于The Constraints of Desire：The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，New York，1990，页45-70。关于与伊索的对比，值得注意的是：此处，苏格拉底如何安排了身体的侵入以对抗骄傲的贵族卡里克勒斯，首先是通过发痒和抓挠的例子，进而通过娈童的快乐的例子以作为前者的逻辑终点。因此，我们可以说，辩驳和处于较低的身体地位的类比合谋，击败了卡里克勒斯。

[106]《高尔吉亚》472b6-c1。［译按］中译采用李致远博士未刊译本。

[107]关于普遍失败的辩驳（尤其在早期的苏格拉底对话中），参Robinson，《柏拉图的早期辩证法》，前揭，页10-19；Paul Woodruff译，《希琵阿斯后篇》，Indianapolis，1982，页137；Frede，《柏拉图的论证与对话形式》，前揭；参Kahn，《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》，前揭，页110-113。

[108]这一针对苏格拉底对话的可读性回应，见证了哲学阅读的整个构成——找出谬论、提出更好的答案（对话者针对苏格拉底的辩驳提问所给出的答案），组成了这一哲学阅读。

[109]《智术师》230b-d，F.Cornford译，收于Cooper主编，《柏拉图对话全集》，页250-251。［译按］中译采柯常咏博士未刊译文。

[110]也就是说，即便伊索的对手似乎有一些特性的发展和内在本质（如同赞塔斯的例子），我们也不能在意其对手/对话者是否学到了一些东西。

[111]Robinson（《柏拉图的早期辩证法》，前揭，页9）认为，苏格拉底“在辩驳中偶然用到的相互作用”（包括《高尔吉亚》中的这个段落）是虚假的；但是关于对话形式的倒转的相互作用，参Martin，《作为智慧实践者的七贤》，前揭，页124；Halperin，《柏拉图和爱欲的互利作用》（Plato and Erotic Reciprocity），载于Classical Antiquity 5（1986）：页60-80；Halperin，《柏拉图和爱欲叙述》。

[112]对于辩驳（elenchos）的说明，以及柏拉图对困惑（aporia）的展开，我非常感激Kahn的《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》，前揭，页88-100；参Nehamas，《辩论术、矛盾术、智术、辩证法：柏拉图对哲学与智术的划界》，以及Paul Woodruff译，《希庇阿斯后篇》，前揭，页118：“但苏格拉底主要的教训是自我引起的不满……这成为其严肃哲学的特点和主要原因。”针对“超验”哲学（这一“超验”由柏拉图对话的奇特形式所具体化）的相似构想，参Asmis，《柏拉图论诗艺的创造性》，前揭，页361；Frede，《柏拉图的论证与对话形式》，前揭，页214-219；Nightingale，《对话中的类型：柏拉图与哲学的建构》，前揭，页168-171。

[113]Nehamas，《柏拉图《王制》卷十论摹仿摹仿和诗》，前揭，页58-64；Ferrari，《柏拉图与诗》，前揭，页121-148。

[114]参Nightingale的说明，《对话中的类型：柏拉图与哲学的建构》，前揭，页133-171，关于“陌生而真实的对话”。

[115]《斐多》60c9-61d2，Grube英译，载于Cooper主编，《柏拉图对话全集》，页52-53。［译按］刘小枫译本，《斐多》，载于《柏拉图四书》，前揭，页413-415。

[116]John Burnet编，《柏拉图的〈欧蒂德谟〉〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》（Plato’s Euthyphro，Apology of Socrates，and Crito），Oxford，1924，页166。关于欧厄诺斯的残篇，参West，《古希腊抑扬格诗与诉歌集》卷二，前揭，页63-67。也许，关于《斐多》中这段话，重要之处在于，我们保存的欧厄诺斯诗篇的大部分内容反映了“欢乐”和“痛苦”的本质——而且主要是符合习俗的会饮言辞。

[117]对此影响，我能找到的最好的类比是Elaine Scarry针对她描述为“用言语艺术表达知觉摹仿的杰作”的结构分析，参Elaine Scarry，《论活力：白日梦和作家教育下的想象的区别》（On Vivacity：The Difference Between Daydreaming and Imagining-Under-Authorial Instruction），载于Representations 52（1995秋季号），页1-26。Scarry的焦点集中于普鲁斯特和哈代写作的某些特定时刻，她认为书写文本之所以对读者产生影响，原因在于，通过对某种skrim或朦胧的意象（意象之下，是更为牢固的物质或对象）的细节化描述，针对事件发生地及事件形态的生动想象就变得鲜活起来。因此，我们的视觉想象（直接形成了一种内在的意象，围绕着牢固的表面，这一意象有着skrim的相互影响），能够赋予这一深藏意象之下的虚构物质以更为巨大的牢固性和生动性；反过来，这也能使得我们对空间有更为强烈的感知，阅读小说的体验也会更为真切。我认为，苏格拉底对话中有两个层次的摹仿，且这两种摹仿产生了相似的作用力（尽管各自目标非常不同）：越过对苏格拉底的潜在摹仿，伊索式的细节或面具使我们对苏格拉底的“牢固性”和真实性深信不疑，正如柏拉图对话中塑造的苏格拉底形象。模仿的真实性这种奇妙的形成方式，就有利于达到哲学的目标，即消解写作和模仿。