新灵魂中的新正义

[293]在对“哲人-狗”的抚养和教育近乎完成之时，苏格拉底补充讲到了高贵的谎言（the noble lie），“高贵的谎言”是由传统打下的印记，并将其作为最大的真实，它是一个具有秘密起源的纲领神话，也是一种由神谕所规定的社会结构。这个谎言必须通过护卫者极尽简朴的日常生活而得到巩固：为了确保狗不变成狼，它们必须被剥夺私有财产和隐私。格劳孔对此没有异议，他此前虽然抱怨“猪的城邦”中缺少躺椅，现在却接受了“战士-狗”（warrior dog）的简朴生活：他是他们光荣的“哲学”领袖之一。但阿德曼托斯表示反对，他打断谈话并问苏格拉底，“假如有人要说”他不能使城邦真正的主人幸福，他该怎么辩护——正是他和苏格拉底对美德与幸福的一致的怀疑动摇了两个人对“正义至上”的高贵信念。苏格拉底的辩护说服了阿德曼托斯相信，他们正在“铸造幸福的城邦”，而不是“单独划出幸福的少数人”。

于是，在完成了言辞中的城邦后，苏格拉底将视线转向了创新的问题（422a）：这位伟大的创新者禁止创新，尤其是音乐的创新，因为音乐——缪斯赐予之物——在风格上的改变会扰乱“最根本的政治、社会习俗”（424c）。在展开这些禁令时，苏格拉底将“颁定所有法律中最大、最美和最首要的法律”的任务留给了“德尔斐的阿波罗”，具体而言，这些法律包括“神庙的建立、献祭，以及从属于看顾诸神、精灵和英雄的其他事情”。这位为诸神设下了新的范本和法律的神学家，虔敬地将关于奉行宗教的特殊规定留给了德尔斐的阿波罗，从而将他的伟大创新融入习俗的践行之中。

现在，苏格拉底可以转向这个言辞中的城邦的表层意图了，他告诉阿德曼托斯：“你得从某处取来充足的亮光；让你自己——还要召集你的兄弟，珀勒马库斯和其他人——来看看，我们能否多少发现正义可能在哪里，而不义又在哪里。”（427d）这对格劳孔来说显得难以接受，因为他还记得苏格拉底曾经答应亲自寻找正义，而且苏格拉底还说过这么做的理由：“因为一个人若不尽其所能给正义以帮助，就是不虔敬的。”于是苏格拉底毫不犹豫做出了找寻正义的论证，这个论证肯定经过了反复演练，因为他提前列出了论证的结构：这个城邦是完全好的（perfectly good），因此它是智慧、勇敢、节制和正义的，因此只要找到前三个，那么第四个——正义，就是剩下的那一个。

[294]智慧容易寻得：它是善谋（，good counsel），是只属于最少数人——“哲人-狗”的德性。勇敢则是辅佐者阶层的德性，它很容易找到，但却很难让格劳孔看到。苏格拉底找到了它：“有一种力量，在任何情况下都会保持关于什么东西是可怕的看法”——也就是“立法者在教育中所传布的”东西。勇敢的格劳孔就是看不到这个定义，哪怕这个定义只是简单地重申了苏格拉底灌输给护卫者的内容：对自己人忠诚，并敌视陌生人。苏格拉底重复地说，“勇敢就是某种保持”，是保持“法律通过教育而产生的，关于应该畏惧什么的意见”。他将勇气比喻成给织物染上永不褪色的色彩，哪怕是用洗涤功效最强大的碱水——快乐、痛苦、恐惧、欲求——也不能使其褪色。

“我同意，它是勇敢，”格劳孔回答说。但苏格拉底增加了一个语词，因而赋予了这一关于德性的整体描述新的含义：“应该同意，它是政治的勇气，你就会是对的。”如果勇敢是政治的勇敢，那么“智慧”便是政治的智慧，正如善谋（）一词所暗示的，它是智术师承诺要教的技艺，却很难说是哲学出于其激情所寻求的智慧。同样，节制将会是政治的节制，与此同时，对于《王制》最为关键的是，正义将会是政治的正义：所有这四种德性都被界定为邦民的德性。但如果苏格拉底所界定的勇敢是政治的勇敢，那么还会有哪些其他类型的勇敢？苏格拉底答应稍后要做一个“更精细的论述”，但现在已经可以得到最基本的推论：在由最凶猛的效忠者所统治的忠诚的城邦中，有一种未被提及的勇敢，这种勇敢将会质疑已经染好色的东西，这便是哲学的勇敢。而如果存在着哲学的勇敢，那么相应也会有哲学的智慧、节制和正义，在《王制》中，它们都会像哲学的勇敢一样难以看见——只能通过推论得见。

在“我们年轻的城邦”中，政治的节制（）便是更好的人统治更坏的人（431d）；^[52]它不止是城邦中一个阶层的德性，而是属于全部三个阶层，因为所有人“唱的是同一首曲子”。在《卡尔米德》的讲述中，节制（）是苏格拉底的前波提岱亚教诲的一个特征——对公共的礼节和羞耻感的探询将引导人们做自己的事和好的事情，并亲自了解关于自身的知识和其他各种知识，最终达到对自己所知和不知之事的知识——这种节制只是作为苏格拉底行动的前提而出现在《王制》中。

他们对正义的追捕已经简化为寻找四样东西中的最后一个，在此之前，其他三者都已经找到了。苏格拉底要求猎手格劳孔格外提高警惕，暗示他有可能比自己先看到猎物。但格劳孔将自己的底细和盘托出：[295]“你若把我当作随从和能够看到指给他的东西的人，就算把我派对了用场”（432c）——根据赫西俄德对三种人的描述，他是对亲自思考一切事情的人的自愿追随者。^[53]苏格拉底宣布了引导的意愿：“跟着我。”

“喂！喂！”苏格拉底叫唤道，仿佛他并不只是在对格劳孔说，同时也在告诉第二天雅典城中的听众，他现在才指出了一条他们能跟得上的小路。苏格拉底宣称“从一开始它就在我们跟前打转”，于是在沉不住气的狩猎伙伴面前隐瞒了他们猎物的特征。最后，苏格拉底说，正义就是“我们一开始所指定的规则”，“关心自己的事，而不是做个好管闲事的人”（433a）。格劳孔并不懂苏格拉底如何推论出这就是正义。苏格拉底告诉格劳孔，正义就是余下的那一个，只有凭借正义的力量，其他那三种德性才能产生并得以保存，正义是唯一与其他三种德性同等重要的德性。苏格拉底由此指导格劳孔认为，正义是“一个人管好并且只做自己的事情，以及属于他的事情”（434a）。现在，这个好管闲事的人正关心着所有人的事——他创建了一个有着新的神祇和英雄的新城邦，改变了邦民们用以描述最重大事情的词语的含义，并将正义本身转变为看起来恰恰是针对着他的行为的一种禁令——不过，苏格拉底在关心所有人的事务并统理他们的词语和观念时，他的确是在做自己的事。苏格拉底在《王制》中“追捕”（hunt）正义的结果表明，苏格拉底在《王制》中所做的事符合正义：通过干预所有人的事务，他关心的是自己的事情；他帮助那些自身是好人的朋友，同时并未损害任何人。

苏格拉底现在转向单独对人而言的正义，他明确说，他正在完成他们一同开始的考虑：如果在更大的事物中看到正义，他们就会更容易瞥见正义在人身上是什么样子（434）。^[54]但如果他们通过城邦为正义确立的形式也适用于单个的人，那么城邦中“天性不同的三个阶层”也必然出现在个体灵魂中。灵魂中是“有这三种样式（），还是没有？”（435c）在展示灵魂有这三种样式之前，苏格拉底首先作出警示：“但是要知道，格劳孔啊，在我看来，根据我们目前在论证中使用的这种方法，我们绝不可能准确地把握[灵魂]。”[296]而且苏格拉底知道他们为什么不能：“还有一条更漫长更复杂的道路通向它。”格劳孔刚刚说过，“或许俗话说得真实：美丽之物是艰难的”，^[55]但他便对一条短的、不准确的道路感到满足。苏格拉底知道那条更漫长、更准确的道路，这成为《王制》中灵魂三分观点的不该忘记的引言，而灵魂三分的观点为格劳孔保全了关于正义的有益看法。

为了证明灵魂三分，苏格拉底设想有一位像智术师一样提问的反驳者。苏格拉底通过逻辑的推演制服了他，从而为这个论证赋予了一种牢不可破的权威感——因为这个论证丝毫没有违背“不可自相矛盾”的准则（the principle of noncontradiction）；没有哪位反对者能够提出，一件完整的东西（a unitary thing）可以在同一时刻、关于同一事物做出或经受恰恰相反的事。苏格拉底的第一段长篇论证将欲望与一种对欲望的内在抵抗分离开来：对欲望的抵抗必定来自灵魂中一个与欲望的部分不同的部分；灵魂有一个欲望的部分和一个能够谋算或推理的抵抗性的部分。作为这个论证的总结，苏格拉底描述了这个欲望的部分，他在论证中首先用了一个并未在论证中发挥作用的词汇：“一个用来爱（）、饥饿……的部分”（439d）。这条简短的、不准确的察看灵魂的道路将爱欲分离于灵魂的谋算部分，后者看起来抵御着欲望，而格劳孔说“我们应该这么认为”。而格劳孔表示对其没兴趣的那条更漫长、更准确的道路，必定是苏格拉底提到爱欲时所暗示的道路。在公元前429年之前，苏格拉底便获得了这个认识，并在《会饮》中加以陈述：灵魂是基于爱欲、基于欲望的，而哲学——不只是谋算——是爱欲的最高形式，是一种寻求理解的激情，无论路途多远，它都能驱使灵魂前行。

接下来讨论的是血气（）——愤怒和骄傲的所在，是灵魂中好战的、充满野心的、斗志旺盛的方面。它是一个单独的部分吗？格劳孔认为它与欲望一样——格劳孔所体验的欲望与血气一样吗？为了反驳格劳孔的意见，苏格拉底讲了一个他宣称自己相信为真的故事——勒翁提奥斯（Leontius）的故事（439e），格劳孔说自己也听过这个故事。

阿格莱翁（Aglaion）的儿子勒翁提奥斯——壮丽显赫者的狮子般的儿子（Lionlike son of Splendor）^[56]——做了与苏格拉底在《王制》开篇处相反的事情：他“从佩莱坞上（up）城”。^[57]勒翁提奥斯沿着北城墙外侧的路慢慢走近——他是否明知自己要看见的是什么？——从公共刑场的几具横尸旁边绕了过去。他既体会到想看那些尸体的欲望，又感到厌恶，这厌恶促使自己走开并捂上眼睛——他的灵魂在同一时刻、关于同一件[297]事物经受了相反的事。他虽然与自己斗争，但最终还是被欲望征服了，“他圆睁着双目，跑到尸首跟前，说：‘看吧，倒霉鬼，把这美景看个够吧’”（440a）。^[58]苏格拉底随即解释了这个故事，将愤怒作为血气的同义词：这“当然表明有时愤怒也会对欲望开战，就像一个事物反对另一个那样”。苏格拉底进一步扩展了他的解释，认为它是灵魂三个部分之间的争斗，并将它作为一个问题问格劳孔：“而在别的许多地方，我们岂不同样注意到，当欲望迫使一个人反对谋算（）时，他会责骂他自己，而他的血气也被激发起来，对抗他自身中强迫自己的部分；那么，正如在内战中存在着敌对的双方，这个人的血气（）也变成了理性（）的盟友？”（440b）苏格拉底的问题将勒翁提奥斯的鲜活个例归入“血气和理性联合控制欲望”的普遍情况之中，尽管理性在勒翁提奥斯的故事里没有扮演明确的角色。苏格拉底为勒翁提奥斯的自我斗争提供了一种有教谕意味的道德解释，并第一次使用了灵魂三分的完整图像，其中谋算的部分（calculating part）在血气的联合下对抗欲望的部分。格劳孔是否对任何这类问题有所意识呢？苏格拉底没留给他回答的余地；相反，通过引导格劳孔排除另一种可能的解释，苏格拉底保留了这个解释，将其作为问题提出来。

苏格拉底将勒翁提奥斯故事的第二种解释表述为某种他认为格劳孔肯定会拒绝的东西：血气“与欲望联合，去做理性明令禁止的事情”。“我想你会说，你从未发现在自己身上发生过任何这类事情，同样，我想，在其他任何人身上也没发生过。”苏格拉底所料不错，因为格劳孔强烈赞同说：“没有，凭宙斯起誓。”他这样说着，高贵地排除了任何血气与欲望联合反对理性的可能性。伯纳德特解释了格劳孔回答的逻辑：“严格说来，他的回答意味着：‘我，格劳孔，发誓，我从未在我或别人身上注意到这个。’”他还补充说：“拒绝承认一种情况很难成为证明这种情况不存在的证据。”^[59]就像伯纳德特此前说的，以“单相思的或妒忌心重的有情人为例便可知道，某些时候，愤怒会与欲望站在一起对抗理性”。^[60]苏格拉底利用格劳孔心高志大的品格（high-mindedness）否定了这种现实的可能性，因而导致自己要用一次策略上的细微调整来暗示对勒翁提奥斯的真正解释，那是苏格拉底随即补充的一个非道德的解释。因为他[298]径直转向了两个看起来撇开勒翁提奥斯、但实际上有助于解释勒翁提奥斯的行为的例子。这两个例子与刚才的两段解释相平行，并补充了在勒翁提奥斯的事例中容易被忽略的核心要素正义，因为这些尸体躺在公共刑场，他们是被城邦的正义处死的。第一个例子涉及的是一个自认为犯下不义的人，第二个例子涉及的则是一位相信自己受到不公正对待（treated）的人。这个自认为犯下不义的人，“他越是高贵”，苏格拉底问道，岂不越不会对一个他认为正义的施罚者加诸自己的痛苦而感到愤怒吗？他的高贵品格将审判自己，并预先阻止自己的愤怒：他应受此罚。但一个认为自己遭受不义的人又如何呢？他的血气岂不会“沸腾起来而变得冷酷无情，并与显得正义的东西结成联盟”吗？同时，血气岂不是能够经受任何种类的苦楚，“绝不停止高贵的努力”，直到取得成功，至死方休？——或是被内在的理性变得柔和起来，就像狗听命于牧人而变得和顺（440c-d）？格劳孔不但同意了这幕令人颤抖的画面——除非被理性调顺，否则血气便会为了胜利而奋战至死，而且，他还回想起他们城邦中的辅佐者，他们像狗一样顺从于类似牧羊人的统治者。

苏格拉底称赞了格劳孔的同意和回忆——“你高贵地理解了我想要说的东西”——并因而默认格劳孔同意如下的结论：在灵魂的内部纷争中，血气站到了谋算这边（440e）。但苏格拉底的第二个例子掩盖了一种不符合这个结论的盟友。当相信自己正遭受不义的高贵者血气沸腾时，血气“与显得正义的东西”结盟——不是与理性结盟，而是与血气自身关于正义的信念结盟：自己受到了亏待，而正义在自己这边。理性显得只是胜利或赴死之外的替代物，就像一位牧羊人一样：在血气沸腾并对自己的正义怀有高贵信念的人面前，牧羊人可能反会受到攻击。这个例子适用于勒翁提奥斯，血气沸腾的勒翁提奥斯。他一定认为自己遭受了不义，义愤填膺、血气沸腾，他需要为自己复仇，并好好看看正义的复仇之果——于是他走上那条上到城邦的路，去观看正义的果实。勒翁提奥斯经历了想去看正义复仇之“美景”的伴随着血气的欲望，同时还经历了一种合理的憎恶：这对于眼睛来说终究是可怕的景象——死去的人定格在垂死一刻的痛苦中。勒翁提奥斯的血气本身并未与理性结盟以克服欲望，而是径自“与看似正义者”结盟，在怒火中烧之下，压制了合乎理性的憎恶，从而前去享受它的复仇。他的复仇热情恰恰展示了苏格拉底所禁止的血气与欲望的联盟，而这也主宰他的理性：通过非理性地将他的眼睛拟人化，他将眼睛指派为与他本人不同的角色，并在谴责它们的过程中享受自己的优越感。他的眼睛并没有[299]使被正义地处死的尸首的景象变得美；眼睛其实是他的血气的替罪羊：看到作恶者终于受到正义的惩罚，血气饱览了刑罚的美景。勒翁提奥斯惩罚了两次；他为自己好施惩罚而惩罚了自己，这才感到满足。在讲述了愤怒径自与欲望结盟，并主持“看起来”的正义的故事后，苏格拉底说，“我想你应该会说”，愤怒绝不会与欲望结盟。^[61]

当苏格拉底总结说“现在我们揭示的关于血气的看法”就是“它站到了谋算这边”时，他第一次在论证中使用了这个语词来描述灵魂的样式（440e）。^[62]在那条通向对灵魂的不确切理解的更短的道路中，苏格拉底看起来暗示的是，有三种样式的灵魂是血气的产物（product），灵魂是由血气或者愤怒的主宰而产生的。血气想象着自己独立于欲望，抑制着欲望，并强迫谋算的部分听命于自己。^[63]勒翁提奥斯的故事暗示，这种统一性的根基是施加惩罚并观看正义得到伸张的道德激情。恰恰在他构筑理由以便重新确认正义之“好”的行动中，苏格拉底敢于大胆指出，正义如何能成为不好之物。在相信自己正遭受不义的信念得到血气支持的时候，不受限制的热情——得胜或赴死——就会沸腾：正义可能就是“充满血气的复仇”的别名。恰恰在他展示拥有三个部分的灵魂的行动中——三个部分之间等级分明的和谐秩序，将成为他捍卫正义的新方式的有益根基——苏格拉底暗示，有血气的灵魂在被正义的愤怒掌控时，就会篡夺欲望的统治地位，并以正义之名强迫理性受其驱使，除非理性能将其唤醒并“像牧人驯狗一样”驯服它——除非一位智慧者采取行动来控制它。

勒翁提奥斯的故事展示了苏格拉底所针对的东西——苏格拉底对这个故事的解释则展示了他对自己所针对之物的驾驭。在与格劳孔一起迫使真实的城邦（the true city）成为奢侈、发烧的城邦时，苏格拉底就不会认为自己能消除格劳孔的欲望，相比之下，他更不会认为自己能根除血气的部分。相反，在理解了人类灵魂[300]既塑造城邦、又被城邦塑造的性格的谱系学之后，苏格拉底采取行动，将灵魂纳入哲学的统治之下。他对勒翁提奥斯故事的解释既暗示了灵魂的复仇激情的起源，也暗示了无所克制的正义信念的危险始终存在，这种信念能够使灵魂成为僭主，并为了正义的理由驱使灵魂。然而，苏格拉底对格劳孔谈话的通盘目的在于，在这个体面、有血性的年轻人身上重建对正义之“好”的信念——这个年轻人眼下正学着不再相信正义的好处。在揭示了血气在灵魂中所造成的分隔时，这位经过漫长跋涉而把握了灵魂的有理性的人教育着有血气的人，教他们看清楚：自己身上实施统治的血气应当听命于理性。苏格拉底所讲述的勒翁提奥斯的故事有两个目的：它引导格劳孔对他曾经听过的这个故事进行道德的解释，同时也把故事的真正寓意即道德狂热的渊源和危险明白呈现出来。^[64]

苏格拉底通过勒翁提奥斯的故事区分了血气和欲望——并在其中埋藏了一种启示，他随即转向下一步，区分了灵魂的各个部分——这一步完成了理性和血气的分离，或者说将这个分离推向了顶峰。但他并没有就此不提勒翁提奥斯，因为他随后的论证将引用荷马，并在其中埋藏一种启示；勒翁提奥斯与荷马共同构成了主张理性应该统治血气的完整证明。格劳孔曾经认为血气可以视为欲望的一部分；相比之下，他现在认为谋算的部分与血气的部分是分离的，他还为此提出一个证明：小孩子自从出生就有充盈的血气，而有些人直到最后也没能获得谋算的部分，而多数人则是很久以后才获得（441a）。苏格拉底补充了格劳孔的证明：“在动物身上也可以看到，你说的没错。”但苏格拉底有一个证据证明谋算与血气是分离的，这个证据并不依靠孩子和动物，而是来源于另一个极端——智慧者的经验。他所指的是“我们先前在其他地方引用过的荷马的证言”（441b，390e）。这次他只引用了一行荷马的证词：[301]“他捶打着胸口，用言辞（）责备他的心”（《奥德赛》20.17）。苏格拉底还加了一句评论：“由此明显可见，荷马用诗的方式让一件事物斥责另一件事物——推算着哪个更好、哪个更坏的部分斥责缺乏理性、只有血气的部分（）”。^[65]苏格拉底以对荷马的引用和评论完成了灵魂分为三个部分的证明，并且证明，谋算在血气的帮助下正确地统治着欲望。但他对荷马的评论并没有简单提到谋算的部分，而是提到推算着“哪个更好、哪个更坏”的部分——这关乎何为善与恶；在获得关于善恶的知识后，它并不简单地斥责血气，而是斥责非理性的血气。苏格拉底提醒人们注意他早先对这句话的引用，那一次还引用了第二行：“心啊，忍耐吧，比这更大的恶行，你也曾经忍耐过。”在第一次引用这句话后不久，苏格拉底便确认，说这话的人是“最智慧的人”（390a）。第二行诗指出了那位最智慧的人在当时的情境下所说的完整讲辞，而这段完整讲辞和行动给苏格拉底对灵魂三分或者理性应该统治血气的最终论证赋予了新的含义。在引用这句话的前后，苏格拉底都将讲辞归于荷马，但这其实是荷马笔下的奥德修斯的讲辞，讲辞是完全私密的，而且只是讲给奥德修斯自己的。在自己家中，装扮成乞丐的奥德修斯清醒地躺在门廊下临时铺就的床上，在心中谋划着求婚人的灾殃。此时，几个侍女正走在前去与求婚人中自己的情人相会的路上，她们忍不住欢声笑语，并彼此嬉戏（《奥德赛》20.1-8）。“但奥德修斯心中的血气（）被这样的情形搅弄”；他在“心智和血气的分离”（20.9-10）间挣扎：是杀死她们每个人，还是让她们再与求婚人苟且一次。“他的心在胸中怒吼，有如雌狗守护着一窝柔弱的狗仔，向陌生的路人吼叫，准备扑过去撕咬；他也这样被秽事激怒，心中咆哮。”（20.13-16）紧接着就是苏格拉底所引用的那两行：“继而他捶打着胸口，用言辞责备他的心，心啊，忍耐吧！比这更大的恶行，你也曾经忍耐过。”奥德修斯随即提到了比这更大的恶行：“肆无忌惮的库克洛普斯曾经吞噬了你勇敢的同伴。你当时竭力忍耐，智慧（）让你逃出了被认为必死的洞穴。”（20.19-21）奥德修斯嚎叫的内心立刻平静了下来，彻底服从于他那沉浸于回忆的心智，这让他能够回过神来继续谋划求婚人明天的命运。

[302]在论证理性与血气分离、并统治血气的高潮部分，苏格拉底不称名地呼唤奥德修斯。在进行最后一步灵魂划分，并推导出理性应该统治血气时，苏格拉底所思考的是这样一位奥德修斯：在他为了创建伊塔卡的新政治秩序而采取最终行动的前夜，这位最智慧的人正深陷于血气与心智的交战当中。从当时的那个瞬间来看，奥德修斯所面对的正是苏格拉底为格劳孔提出一种对勒翁提奥斯的解释时所排除的那种可能——血气与欲望联合起来共同做理性断言绝不该做的事（440bh通过回想自己最大的一次用心智——自己非同一般的自控力——驯服内心的成就，这位最智慧的人很容易地平息了心中那场突如其来的斗争。当时，当波吕斐摩斯（Polyphemus）正在吞吃奥德修斯的同伴时，他的心智克制了自己的激愤，并为自己和幸存的同伴谋划了一条逃离那个洞穴的出路。

在波吕斐摩斯的洞穴中，以及这次躺在床上谋划着杀掉求婚人的时候，奥德修斯被血气和欲望燃起了怒火，打算采取惩戒的行动，而这却会妨碍心智通过谋算寻求更好的方式。在两种情形下，血气都义愤填膺，热血沸腾地打算惩戒邪恶的行径。在波吕斐摩斯的洞穴中，奥德修斯考虑到由于洞口被一块自己无法搬动的巨石堵住，自己将无法逃出山洞，因而克制了想要施行惩罚的愤怒。将波吕斐摩斯弄瞎成了他所谋划的逃脱方式，而做出这个谋划的则是——“心智”或是“没有人”。在谋划逃跑时，奥德修斯如此机智地给自己起了这个名字——正是“心智”，匿名的、无人称的、不囿于血气的心智，谋划了他的逃脱。在谋划求婚人的命运时，奥德修斯再度燃起了怒火，但心智的提醒使他想起自己早先也曾压住怒火，于是他的血气很快平息下来。荷马帮我们总结道，奥德修斯杀死求婚人与他从洞穴中逃脱有相似之处：二者都是只有阻止正义的复仇才能实现的心智的行动。杀死求婚人是心智所确定的必要行动——消除旧政制的所有残余，以便建立特勒马库斯和他的同伴们（他们是奥德修斯的非奥德修斯式的继承人）的新政制。奥德修斯的心智能够抑制愤怒，这表明他——只有他一个人——的行动不是为了满足愤怒，而是为了达成由心智设定的目标。但在荷马的笔下，奥德修斯在惩戒无耻的求婚人时表现得似乎是出于愤怒·.荷马的心智要求，他笔下的奥德修斯似乎是出于愤怒而行动，以便召集愤怒者——特勒马库斯和他的同伴们，他们是出于道德义愤而行动，但奥德修斯不然。特勒马库斯及其同伴所施行的正义的惩罚，其实是奥德修斯的谋划，是正当地奠定新秩序的必要条件——他们的统治者奥德修斯要让他们在新秩序中进行统治。他们和他们的后代将会把奥德修斯讲述为像一头雄狮一样，[303]对不可言说的罪行实施了正义的复仇，而对于使心智显得像头狮子一事，荷马也会是同谋者。荷马知晓他这种做法的必要性：一方面将这位最智慧的人歌颂为正义的复仇者，同时以几乎难以听到的声音表明，奥德修斯只受理智的统治。^[66]

统而观之，苏格拉底的勒翁提奥斯故事与他对荷马的引用都表明，一个历经漫长跋涉以求把握灵魂的人如何采取行动，以控制因血气而产生的三分的灵魂。只依心智（）的命令而行动的无名的心智（anonymous mind）颠覆了对血气旺盛的（thumotic）灵魂的统治，并通过重构其等级秩序而统治之：心智夺过了由自然和历史所规定的、虽然有其自身的理由却受血气控制的欲望，并将血气征召为理性的盟友，一同统治欲望。在这极具政治智慧的伟大行动中，苏格拉底像他通常那样行动：在理解了人类灵魂的自然历史中的一次伟大事件后，苏格拉底的行动不是对抗自然，而是顺应自然，从而出于理性的利益去统治已经成型的灵魂。对荷马的引用指向了《王制》中返乡的奥德修斯所做的壮举——由心智创建了一种新的政治秩序，从而建立对有血气之人的哲学统治。柏拉图像荷马展示奥德修斯的行动一样展示了苏格拉底的行动：两人都表明，在创建一种新道德体系的关键时刻，最智慧的人的行动都超乎道德（transmoral）。柏拉图让他笔下返乡的奥德修斯掩盖了奥德修斯的名字，同时却重复他的词句。柏拉图自己只在开头与结尾，只在涉及一位先祖与一位后裔时提及奥德修斯之名的美好谎言由此变得更加巧妙：在这两处提名之间，站在先祖与后裔之间的不是奥德修斯，而是纯然的——心智以及“没有人”。奥德修斯本人在《王制》中并未在场；代替他出场的是奥德修斯式的、纯然的[心智]，而它现在的名字是苏格拉底。苏格拉底他的正义是帮助确为好人的朋友，同时不伤害任何人——采取行动，重新安排了这种会造成伤害的惩戒性正义；他的行动是出于对更好和更坏的纯然的谋算，而在此之前，他谋算到，大多数人是出于而且必然出于血气与欲望的某种结合而行动——这种血气与欲望的结合统治了谋算（calculation），其根源在于复仇和寻求复仇的血气。[304]在谋算到道德偏见人类秩序来说难以避免之后，苏格拉底采取了行动，以求统治这种偏见。

表面看来，在他的勒翁提奥斯的故事以及对荷马的引用中，苏格拉底将血气从欲望中分离出来，并将其置于理性之下；这个外表为格劳孔提供了一个观察其灵魂的道德视角，这个视角是合乎道德的，并服从于牧羊术。但是，忒拉绪马霍斯正在现场，他曾假装出义愤，并被理性召唤进来；他是一位通晓愤怒的专家，懂得如何通过表演愤怒来唤起和平息愤怒；他还是这样一位牧羊人：他自认为对正义拥有一种高明的看法，同时也知道牧羊人要侍奉其主人。现在，在听到苏格拉底对基于愤怒的因果报应的正义的分析后，忒拉绪马霍斯会作何感想？一方面，勒翁提奥斯的故事以及对荷马的引用，看起来都展现了苏格拉底的如下尝试：他要向一位潜在的朋友传达一种更深入而且更具颠覆性的对正义的理解，同时还要确认，他既不幼稚，也不是个只知恪守道德的人，而是一位通晓正义的人，他能够将关于正义的真理小心地讲给必须被劝服相信正义本身为好并有幸福结果的年轻人。勒翁提奥斯的故事和对荷马的引用显示出，《王制》进一步推进了《普罗塔戈拉》中的两项政治任务：首先，两部对话都建立了理性者与有血气者——也即苏格拉底与年轻人们——的联盟；同时，两部对话都鼓励与启蒙之人（man of the enlightenment）建立同盟，这启蒙之人认为，向那些既不欲求启蒙也无法在启蒙方面值得信靠的人教授启蒙符合自己的利益。随着忒拉绪马霍斯看到苏格拉底成功地统治了这些血气十足的年轻人的心智，苏格拉底的成功有助于为自己自愿地统治这位启蒙教师的心智做出支持性的论证；而这位启蒙教师也有资质，能够将这些都看在眼里，并在其中发现自己的牧羊术的一种模本。如果忒拉绪马霍斯看出了这点，那么他就已看到，苏格拉底承认，为了使其建城任务得以继续，自己需要盟友来一起建立与格劳孔的秩序不同的秩序；忒拉绪马霍斯便看到，一位有需要的主人正在召唤明白主人之需要的盟友——苏格拉底正在召唤朋友。

勒翁提奥斯的故事以及对荷马的引用，使得将苏格拉底的正义与城邦自然遵从的正义区分开来的裂缝能够再次打开。一种带来好处、免除伤害的正义创立了一种带有甜蜜伤害（sweet harm）的正义版本。苏格拉底被[心智]所统治，正是这种在爱欲驱动下寻求理解的欲望将他带上了这条漫漫长路，为的是把握灵魂的受血气驱动的天性。这位寻求理解并且正在付诸行动的人像一位现实主义者那样行动，他认为，“看起来的正义”的统治是无可避免的。他的新式的抚养和教育——以正义的诸神、正义的城邦和正义的灵魂为目标——创建了一种惩罚性正义的语境，而只有在这个语境下，智慧追寻者的非惩戒性的正义才能得到繁荣。

现在苏格拉底终于可以说，“艰难的跋涉”已经结束（441c），并且验证了灵魂与城邦一样拥有三种样式。而且，他能将四种德性合宜地安排在灵魂中，一如他将其合宜地安排在城邦中一样，而正义则是每个[305]部分都只关心自己的事务。随着血气部分成为顺从的同盟，谋算的部分施行着统治，二者在顺从地践行自身事务的同时，统治着欲望。^[67]苏格拉底引入“通常的标准”来检验灵魂中的正义，并表明，正义的人不是最好的窃贼，他也不会犯下通常的罪行。他们的“梦想”已经得到完美的实现（443b），而苏格拉底讲了一段将所有论证推向顶点的讲辞，用这段小小的布道巩固了他们的成就。随着他们将关于灵魂的新信仰加以内化，并在依然可塑的灵魂中接纳那些自己将会对其保持忠诚的信念，每个人都成了自己的主人。而从这种新的内在和谐之中，流溢出一种唯一会被这种类型的存在者认为与其自身相宜的行动，这种正义和美的行动既能保全又有助于产生这种状况（443e）。苏格拉底完成了论证：他回答了格劳孔与阿德曼托斯的恳求，也给出了与他们要求的理由充分符合的成为正义之人的理由；如果正义是灵魂的三部分构成的和谐，那么，正义会带来幸福。

对正义的讨论宣告完成之后，苏格拉底转向了不正义，他说，正义之于不义，犹如健康之于疾病。健康与疾病是苏格拉底关于正义和不义的最后主题（444c-e）。苏格拉底带来了一副新药，就像他在几周之前说自己将要做的那样：“一切都始于灵魂，”扎勒卯克希斯的医生告诫他，“应该首先和最主要地照料灵魂。”同时“他还说，要用一些咒语来照料灵魂，这些咒语是些美的言辞”（《卡尔米德》156e）。这种言辞从未出现在《卡尔米德》之中，但恰恰在《王制》中出现了。灵魂三分的教诲便是苏格拉底从波提岱亚带回的新药，根据这种教诲，正义是灵魂的自然健康，而灵魂是所有行动的源泉。对于他说自己对扎勒卯克希斯的医生所发下的誓言——只治疗“首先把灵魂交出来，请你用这咒语照料”的人（《卡尔米德》157b），苏格拉底保持了忠诚。格劳孔与阿德曼托斯将灵魂交给了苏格拉底，而苏格拉底以他们难以想象的方式做了他们乞求自己做的事情。他们谈论的是行动，苏格拉底却首先从他们的天性开始，将行动理解为字面意义上的“先虑上谋”（afterthought）：行动遵从于行动者所认为的自己的天性。格劳孔和阿德曼托斯说，他们希望苏格拉底将正义展示为不考虑回报而自身就是好的。苏格拉底证明了他们真正想要的东西：他们的正义会引向他们的幸福，而不正义则会摧毁幸福。为了以新的方式理解他们的[306]灵魂，他们不能仅做旁观者，静观新的城邦和灵魂逐渐生成。作为合作建城者，他们因为苏格拉底的抚养和教育而重塑了由血气所主导的灵魂。当苏格拉底再次提出他们原来提出的问题——即便在“不为人知”时，正义有什么好处——时，他的成功得到了证明，因为格劳孔的回答显示了他对于隐身的居吉斯的新看法：“当我们的生活所仰赖的事物的本性混乱和败坏时”，即便有了“所有的财富和所有的统治”，这样的生活看起来也不值得过（445a）。

在对正义的最后定义中，苏格拉底问道：“既然推理的部分既智慧且能对整个灵魂先虑早谋（），那么让这个部分来统治，使血气部分服从于它、与它结盟，岂不是很合理吗？”（441e）这正是苏格拉底行动中的正义——他的理性通过智慧的先虑早谋而施行统治。苏格拉底是正义的，他在一件大政治的行动中关切自己的事务：通过有说服力的推理——咒语般的教诲——他通过理性而主宰了有血气的人，让他们自愿成为自己的追随者。苏格拉底为他们起了用来称呼自己的名字：他们要称自己为“爱智者”，而不认为他们是“哲人-狗”（philosopher-dogs）。苏格拉底为他们赋予了由以生存的灵魂理解：在他们之中，理性的要素施行统治，而统治理性要素的则是苏格拉底。苏格拉底还为他们描绘了一种对德性的看法，他们能够为此奉献所有的勇气和忠诚报效之力，并将其视为理性的力量。通过照料所有这些在自己离开雅典期间变得美的年轻人，返乡的奥德修斯照料着哲学在雅典的状况。

通过小规模的个体灵魂，苏格拉底在更大的规模上建立了哲学的统治。在尊重自然和历史所带来的局限——从血气中生成的灵魂——的同时，苏格拉底着手统治灵魂，并因而统治由这种灵魂所统治的城邦。这位从波提岱亚归来的苏格拉底，开启了一种新的灵魂样式（form），并以诸神的新模本形塑灵魂，为灵魂打上印记——而诸神模仿的是唯一的神扎勒卯克希斯，同时，苏格拉底还开启了一种灵魂的新模本，以之作为所有行动的基础。对于扎勒卯克希斯的那个仍未揭示、但不可缺少的特性——灵魂不朽，这位希腊的新教师暂且秘而不宣，留待恰当的时刻也就是最后的时刻再公开。