3.对钗黛之争的学理解读

从世俗的角度看待钗黛之争，尽可以带着主观的色彩，凭个人的好恶去知人论世，从而得出自己的结论，所谓一千个读者便有一千个哈姆雷特。然而，越是偏于主观的鉴赏，离作者表意的初衷背离得便越远。文学的鉴赏须是忠于文本，然后方可得出较为中肯的结论。

（1）钗黛之争实无必要

读者的钗黛之争是没必要的，因为作者在创作立意的时候，并没有对其二人塑造的高下之别。若论钗黛诗才，第三十七回咏白海棠，黛玉居第二，但李纨评论说：“若论风流别致，自是这首；若论含蓄浑厚，终让蘅稿。”似乎也难分轩轾。而第三十八回接着又写“林潇湘魁夺菊花诗”，黛玉分明又在宝钗之上。可是同回又有薛宝钗“讽和螃蟹咏”，被众人推为“食螃蟹绝唱”，两人又一次平分秋色。容貌：自然黛玉长得好看，《红楼梦》的读者一般都这么看，可是第六十三回群芳开夜宴，偏说宝钗“艳冠群芳”。第五回中对贾府众钗的判词，林黛玉与薛宝钗共享一首，这是极特殊的，“[枉凝眉]一个是阆苑仙葩，一个是美玉无瑕。若说没奇缘，今生偏又遇着他；若说有奇缘，如何心事终虚话？一个枉自嗟呀，一个空劳牵挂。一个是水中月，一个是镜中花。想眼中能有多少泪珠儿，怎禁得秋流到冬，春流到夏！”由此足可以见出，作家的本意，也并非要呈现给读者孰高孰下、孰优孰劣的印象来，而后来的读者为争其高下而大伤脑筋，实在是酒饱饭足之余庸人自扰的做法了。人本来就是一个复杂构成，既有优点，亦有缺点，况且仅从一个考量标准出发去评价，难免有失偏颇。因此，钗黛之争实在是没有意义的无用功。如果说在黛优于钗、钗优于黛、钗黛合一之外还有第四种答案的话，那这种答案就是没有答案。

（2）钗黛人格的文化意义

钗黛的形象塑造并非是空穴来风，二人形象的生成有深厚的传统文化土壤。从传统中国文化来看，二人的人格特点均可找到其渊源。

薛宝钗的人格特点可以概括为：会做人。会做人几乎贯穿于薛宝钗形象的始终。《红楼梦》第五回写薛宝钗初到荣府的时候，人们对她最初的印象就是：“年纪虽大不多，然品格端方，容貌丰美，人多谓黛玉不及。室钗行为豁达，随分从时，不比黛玉孤高自许，目下无尘。故比黛玉大得下人之心，便是那些小丫头们亦多喜与宝钗去顽。”在中国传统社会中，一个人只有会做人，才会赢得群体的认同，这在客观上形成了对人生存能力考量的一个严苛的标准。薛宝钗的会做人是非常出众的，就连贾府中人际关系极为孤立的赵姨娘，也不由得对她衷心称赞：“怨不得别人都说宝丫头好，很大方，会做人。如今看起来，果然不错。”（第六十七回）薛宝钗总能不失时机地抓住机会赢得人心。《红楼梦》第二十二回薛宝钗过生日，“到晚上，众人都在贾母前，定省之馀，大家娘儿们说笑时，贾母因问宝钗爱听何戏，爱吃何物。宝钗深知贾母年老之人，喜热闹戏文，爱吃甜烂之物，便总依贾母素喜者说了一遍。贾母更加喜欢。”薛宝钗懂得人的心理，而又往往能投其所好，因此，在贾府，薛宝钗总活得如鱼得水。《红楼梦》第三十七回薛宝钗替史湘云安排螃蟹宴，曾一语道破了自己的处世之方：“……又要自己便宜，又要不得罪了人，然后方大家有趣……”总之，在薛宝钗身上，无论是她的自甘淡泊，宽以待人，善解人意，还是大智若愚，大巧若拙，以退为进，可退可进，都可以概括为“会做人”。

薛宝钗身上所表现出来的上述为人处世之道，已经不是封建正统规范所能概括得了的。薛宝钗这一人物自身的复杂性，在于她凝聚着传统文化的深厚积淀。在传统的儒家文化中，其伦理人格模式，是一个以“仁”为核心，以礼为规范的独特的结构体系。“居处恭，执事敬，与人忠”，“恭则不侮，宽则得从，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。在传统的儒家学说体系中，个体的修养是整个社会安定和谐最根本的保证。只有达到个人的“诚意”“正心”“修身”，才能“齐家”“治国”“平天下”。对薛宝钗来说，伦理原则永远比真实的生命更为重要，而这正是宝钗一生的悲剧根源。

林黛玉的人格特点可以概括为：恣情任性，孤标傲世。在林黛玉所处的时代，她并不是什么深刻的思想家，更不是一个有意识的造反者。她只是崇尚自然，要求个性得到发展，厌恶封建势力和一切虚伪的东西，她的良知与她所生活的封建环境格格不入。也正是在这一点上，她和宝玉产生了心灵的共鸣，达到了一种精神上的契合。在大观园中，她虽然在物质上享受着主子的待遇，但她的心却是孤独的。“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼。”（第二十七回《葬花词》）孤独像一片难以驱散的乌云，始终笼罩在她的心头。“无事闷坐，不是愁眉，便是长叹，且好端端的，不知为着什么，常常便自泪不干的。先时还有人解劝，或怕她思父母，想家乡，受委屈，用话来宽慰。谁知后来一年一月的，竟是常常如此，把这个样儿看惯了，也都不理论了。”（第二十七回）“有时闷了，又盼个姐妹来说些闲话排遣；及至宝钗等来望候他，说不得三五句话，又厌烦了。”（第四十五回）

曹雪芹所描写的林黛玉的孤独，并不是封建时代常见的小女伤春的孤独；而是一种青春的孤独，一种生命的孤独，一种人的存在的孤独。“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁”，“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”。《葬花词》所表现的正是一种生命孤独的深沉感叹。这种植根于人物心灵深处的深刻的孤独之感，正是个体的存在与他的生存环境严重脱节或对立的结果。曹雪芹的深刻之处在于，他没有让黛玉的孤独消融在儿女痴情中，而是在宝黛爱情的发展过程中来展示黛玉的孤独感，其目的正在于显现出人与人之间、人与社会之间的深刻隔膜，揭示出自主人格与封建礼教的尖锐对立，表现一种人的普遍的生存悲剧。

曹雪芹笔下的林黛玉形象，实质上象征着中国古代文人士大夫的文化传统及与之相适应的生存方式。其人格修为体现出典型的名士型文化人格特征。传统名士文人注重出于自然风神飘逸的好容止美风姿，而林黛玉的气质就在于出于自然。《红楼梦》第一回在叙林黛玉身世时就说：“灵河岸上三生石畔有棵绛珠仙草，十分娇娜可爱，遂日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月。后来既受天地精华，复得甘露滋养，遂脱了草木之胎，幻化人形，仅仅修成女体，终日游于离恨天外，饥餐秘情果，渴饮灌愁水。”林黛玉性情中出于自然的成分在此也打下了伏笔。而第二十八回中也写道：“黛玉昨日所恼宝玉的心事，早又丢开，只顾今日的事了，因说道：‘我没这么大福气禁受，比不得宝姑娘，什么 ‘金’哪‘玉’的，我们不过是个草木人儿罢了！’”林黛玉的人格出于天然，其居所也映称出这一特色。《红楼梦》第十七回中，贾宝玉就稻香村与潇湘馆对比后言：“分明是人力造作而成，远无邻村，近不附郭，背山山无脉，临水水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤出，似非大观……古人云：‘天然图画’四字，正畏非其地而强为其地，非其山而强为其山，即百般精巧，终不相宜。”宝玉以自然为最美，反对矫饰人性；隐喻了黛玉不失草木天情天性，随春葳蕤，入秋皎洁，生意欣欣，自成佳景。传统名士讲究要天性淳厚，天怀待人，即不存机心。林黛玉的人格即是这一人格的最好诠释。《红楼梦》第四十五回，林黛玉与薛宝钗金兰契互剖金兰语，黛玉叹道：“你素日待人，固然是极好的，然我最是个多心的人，只当你有心藏奸。从前日你说看杂书不好，又劝我那些好话，竟大感激你。往日竟是我错了，实在误到如今……”林黛玉始终是没觉察出薛宝钗的机心来，以致把自己的心思全盘托出，全然不存一点防范之心。然而正是这样痴情用世，天怀待人，才会在冰冷世故的世俗社会中备受折磨、情尽而亡。《红楼梦》写黛玉在病息奄奄时闻知宝玉与宝钗成婚，旧日用情顷间溃散，“黛玉日间听见的话，都似宝玉娶亲的话；看见怡红院中的人，无论上下，也像宝玉娶亲的光景。薛姨妈来看，黛玉不见宝钗，越发起疑心，索性不要人来看望，也不肯吃药，只要速死。睡梦之中，常听见有人叫‘宝二奶奶’的。一片疑心，竟成蛇影。一日竟是绝粒，粥也不喝，恹恹一息，垂毙殆尽。”天性淳厚的林黛玉，用情的时候爱得轰轰烈烈，情尽而亡的时候，也走得凄美壮烈。中国古代文人名士认为“情之所钟，正在我辈”，大胆肯定“情”对于主体生命的意义。林黛玉便是情的化身，她那见花落泪、望月伤怀、忆旧惆怅的生活，无不诠释着丰富的情感意义。脂砚斋评其为“情情”，也即对一切有生命的物事都充满着满腔的情感。与贾宝玉火热的恋爱过程更显出其情感的浓烈。《红楼梦》第二十回写林黛玉与贾宝玉热恋中的矛盾，“黛玉啐道：‘我难道叫你远他？我成了什么人了呢？我为的是我的心！’宝玉道：‘我也为的是我的心。你难道就知道你的心，不知道我的心不成？’”恋爱中生怕对方不明白自己的无限关爱，竟至于想掏心出来给对方看，黛玉感情的丰富由此可见。宝黛的爱情是人类至美至善感情的碰撞交融，源于自然天性真情的宝玉黛玉，爱得那么动人、那么纯洁。《红楼梦》第五十七回紫娟与宝玉开玩笑说黛玉要回苏州，宝玉“眼也直了，手脚也冷了，话也不说了，李妈妈掐着也不疼了，已死了大半个了！”听说宝玉不中用时，“黛玉伏枕喘息了半晌，推紫鹃道：‘你不用捶！你竟拿绳子来勒死我，是正经！’”第三十四回“情中情因情感妹妹 错里错以错劝哥哥”宝玉挨打后，黛玉来看宝玉，“只见他两个眼睛肿得桃儿一般，满面泪光”，“此时黛玉虽不是嚎啕大哭，然越是这等无声之泣，气噎喉堵，更觉利害。听了宝玉这些话，心中提起万句言词，要说时却不能说得半句。半天，方抽抽噎噎的道：‘你可都改了罢！’”贾宝玉与林黛玉之间，就是这样地心灵相契，他们的爱情不带任何世俗的色彩，在到处弥漫着功利色彩的传统社会中，他们显得卓然不群、弥足珍贵。林黛玉的形象代表着千百年来古代文化中文人的品格与性情，坚贞不屈、孤高自许、淳厚正直，她那感情丰富的内心世界，体现着人类诞生以来美好人性的鲜活存在。

要言之，林黛玉这一形象的独特的审美价值在于，她不仅是封建时代名门闺秀悲剧命运的历史缩影，同时也是中国古代士大夫文人执着于个体内心自觉与自主人格精神的写照。中国早期传统儒家与道家哲学中，都不约而同地有着通过积极修身而追求自主人格完善的因子，古代社会中处乱世或窘境而能坚守人格的文人正是践行着中国传统文化中的这一精神，林黛玉的形象形成，亦是这丰厚的文化土壤孕育的奇葩之一。

几个世纪以来的钗黛之争，耗费了《红楼梦》读者大量的口水与笔墨，无论得出黛优于钗或钗优于黛或钗黛合一的不同结论，在笔者看来都是形而下、有失偏颇的。可以断定，“在可预见的将来，看不出有调和的余地。只要《红楼梦》还有读者，‘黛钗优劣之争’此一公案便会永远聚讼下去。”^[36]笔者认为，从作者创作命意的高度、从几千年传统文化人格塑造的角度来看黛钗形象，就会发现所谓的钗黛之争在很大程度上贬低了作家精神境界的高度。抛开优劣高下的先行的观念，从《红楼梦》文本与语境出发，我们会发现钗黛二位女性都在不同侧面诠释着女性之美与人性之美，都在不同方向上诠释着传统文化赋予人的品格。当我们从这样的认识出发时，就会觉得争论钗黛优劣实在是一种幼稚的可笑之举。

【注释】

[1]鲁迅.中国小说史略[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[2]张锦池.红楼梦研究百年回眸[J].文艺理论研究，2003（6）：63.

[3]刘梦溪.红楼梦与百年中国[M].北京：中央编译出版社，2005.

[4]周汝昌.献芹集[M].太原：山西人民出版社，1985.

[5]周义.红楼梦中的“意淫”解[J].红楼梦学刊，2001（3）：71-79.

[6]王江松.悲剧人性与悲剧人生[M].北京：中国社会科学出版社，1994.

[7]端木蕻良.曹雪芹的情欲观[J].红楼梦学刊，1993（1）：77-83.

[8][美] 里卡多·奥斯本文.弗洛伊德入门[M].慕伟译.北京：东方出版社，1998.

[9]刘安.淮南子[M].延边：延边大学出版社，2002.

[10]鲁迅.中国小说史略[M].太原：山西古籍出版社，2001.

[11]一粟.古典文学研究资料汇编·红楼梦卷[M].北京：中华书局，1985.

[12]梅新林.红楼梦哲学精神[M].上海：学林出版社，1995.

[13]冯其庸.八家评批红楼梦[M].北京：文化艺术出版社，1991.

[14]一粟.古典文学研究资料汇编·红楼梦卷[M].北京：中华书局，1985.

[15]冯其庸.八家评批红楼梦[M].北京：文化艺术出版社，1991.

[16]王昆仑.红楼梦人物论[M].北京：三联书店，1985.

[17]曹雪芹，脂砚斋.脂砚斋重评石头记甲戌校本[M].北京：作家出版社，2000.

[18]李泽厚.美学三书[M].天津：社会科学院出版社，2003.

[19]李希凡.说“情”─红楼艺境探微[M].北京：人民日报出版社，1989.

[20]商务印书馆编辑部.辞源（修订本）[Z].上海：商务印书馆，1998.

[21]上海市红楼梦学会.红楼梦之谜[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[22]一粟.古典文学研究资料汇编·红楼梦卷[M].北京：中华书局，1985.

[23]朱淡文.红楼梦论源[M].南京：江苏古籍出版社，1992.

[24]邝建行，吴淑钿.中国古典文学研究论文选粹[C].南京：江苏古籍出版社，2002：132.

[25]同①，139。

[26]同①，138。

[27]一粟.古典文学研究资料汇编·红楼梦卷[M].北京：中华书局，1985.

[28]詹丹.红楼梦与中国古代小说研究[M].上海：东华大学出版社，2003.

[29]一粟.古典文学研究资料汇编·红楼梦卷[M].北京：中华书局，1985.

[30]同①。

[31]丁维忠.红楼梦─历史与美学的沉思[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，2002.

[32]刘梦溪.红楼梦与百年中国[M].北京：中央编译出版社，2005.

[33]朱一玄.红楼梦资料汇编[M].天津：南开大学出版社，1985.

[34]同上。

[35]王昆仑.红楼梦人物论[M].北京：北京出版社，2004.

[36]刘梦溪.红楼梦与百年中国[M].北京：中央编译出版社，2005.