七、玉教新教革命：从物质与精神上再统一中国
继2010年提出“玉教”说之后，中国文学人类学界于2015年又初步提出“玉教新教革命”（白玉崇拜）说，[147]继玉石神话信仰先统一中国之后，白玉崇拜实现了从物质到精神双层面上对中国的再统一，这是对玉教理论研究成果的进一步整合与创新。
格尔兹对当代人类学研究者进行宗教研究时，只重视宗教中神圣物对于人类社会生活的影响，而忽视对象征符号自身内在意义考察的现象提出了尖锐的批评。
人类学家的宗教研究应分两个阶段：首先对构成宗教本身的象征符号所体现的意义体系进行分析；其次，将这些体系与社会结构过程和心理过程相联系。我对当代人类学的大多数宗教研究不满意，不是因为它关注第二阶段，而是因为它忽略了第一阶段，结果是将最应阐明的东西当作了理所当然。[148]
我们通过对比发现，在中国的宗教研究中，以往被忽略的恰恰是玉这种神圣象征符号自身的意义，人们更多关注玉器在仪式中对人的身份和地位的影响，所以，“玉教”就被研究者有意无意间忽略掉了，“白玉新教”更是无从谈起。
“玉教新教革命”说不是凭空架构起来的，有关“白玉”的记载在先秦汉字书写小传统中俯拾皆是。
《山海经·西山经》：“（峚山）多白玉。是有玉膏……黄帝是食是飨。”
《竹书纪年·卷上》：“帝舜有虞氏九年，西王母来朝……献白环玉玦。”
《楚辞·九歌·湘夫人》：“白玉兮为镇，疏石兰兮为芳。”
《礼记·玉藻》：“天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶……”
上述种种未曾中断的记载当然不是说明白玉数量之多，反而恰恰体现出白玉的稀缺性、神圣性，直接反映出人们对于白玉的无比钟爱和尊崇。那么，这种独特的白玉崇拜文化观形成于何时？是怎样形成的？对华夏核心价值观又带来什么样的影响？
华夏神话之根的主线是玉石神话及由此而形成的玉教信仰。从神话学视野看东亚地区的玉器起源，可以发现每一种主要的玉器形式（如玉玦、玉璜）的发生，背后都有一种相应的神话观念在驱动，考察出土玉器的年代及地域分布，可以大致勾勒出玉教神话信仰传播的路线图。[149]从大传统视野分析，玉文化传播在距今八千年到四千年间，主要的方向性运动为“北玉南传”和“东玉西传”。前者历时久，跨度大，自内蒙古自治区的兴隆洼文化，一直南传至浙江沿海的余姚河姆渡文化，玉文化生产在凌家滩、良渚文化时期达到巅峰；而后者出现晚，用时短，借助中原王权的辐射性影响力，将东部沿海流行的玉石神话信仰及其驱动的玉器生产进一步西传至河西走廊一带，齐家文化玉礼器体系为其辉煌期。显然，这两次玉文化传播运动并未催生出白玉崇拜的文化观。
直到经历了上述两大方向性运动后，伴随着商周王朝的兴起，另外一种全新的玉石原材料远距离运输现象—“西玉东输”开始了，产于新疆昆仑山一带的优质和田玉，被源源不断地输往中原地区。因为新疆和田玉中优质白玉数量可观，尤其是羊脂白玉更为白玉中的极品，而“北玉南传”与“东玉西传”两次文化运动发生时，用玉制度中缺乏白玉原料资源，自然未有白玉崇拜现象；但“西玉东输”使得三千年前商周之际萌生的白玉崇拜在华夏玉教神话发展史上真正催生了一场“新教革命”，由此在八千年中国玉文化史上，正式奠定了华夏核心价值的物质原型，同时也对国家意识形态和物质生产发挥着越来越重要的影响。
白玉带来的这场“玉教新教革命”，促使后世历朝历代统治者更加倾心白玉这种珍贵稀缺的原材料，同时也把目光望向白玉的产地—昆仑山。周穆王姬满前往昆仑山会见西王母一事，可被视作白玉崇拜定型化的标志性事件。
吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣，曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”西王母还归丌□。天子遂驱升于弇山，乃 纟乙丌迹于弇山之石，而树之槐，眉曰：“西王母之山。”[150]
自西周以后，白玉崇拜开始朝着成仙、成神、永生不死的仙话方向发展，所以在《山海经》中才出现许多神话被仙话侵染的痕迹。“西玉东输”以后，来自新疆昆仑山的和田玉当之无愧地成为华夏玉文化发展过程中的绝对主脉，“白璧无瑕”也理所当然成为人们心中完美的代名词，国人的价值观表达模式因此确立。从《山海经》到《红楼梦》的整个中国文学史，恰是“白玉崇拜”的文学谱系，使得这场“新教革命”的形成过程变得有章可循。
《红楼梦》第四回中如此盛赞贾府的富贵气象：“贾不假，白玉为堂金作马。”白玉堂的由来可上溯到先秦时代的“玉堂”，属于神话想象的一类建筑，归属大传统玉教下的符号系谱。东汉班固在《西都赋》中对长安城宫室大加赞赏，其中玉堂和白虎、麒麟等神话动物共存，又和神仙、长年、金华等并列，极尽凸显让现实世界成为神话世界的符号能量。
其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，放太紫之圆方。树中天之华阙，丰冠山之朱堂，因瑰材而究奇，抗应龙之虹梁，列棼橑以布翼，荷栋桴而高骧，雕玉瑱以居楹，裁金璧以饰珰，发五色之渥彩，光焰朗以景彰。于是左墄右平，重轩三阶，闺房周通，门闼洞开，列钟虡于中庭，立金人于端闱，仍增崖而衡阈，临峻路而启扉。徇以离殿别寝，承以崇台闲馆，焕若列星，紫宫是环。清凉、宣温、神仙、长年、金华、玉堂、白虎、麒麟，区宇若兹，不可殚论。[151]
可以明确的是，“玉堂”取象的原型是神仙居处，换言之，玉堂的原型在天上。白玉堂这类发端于天国想象的仙界建筑，在汉代以后被文学家们视作虚实相生的符号想象，架构起一座贯通幻想与永生的文学桥梁。
前述与穆天子在瑶池相会的西王母，不仅是一位掌握西极最优等白玉的女仙，而且是掌管天下唯一长生不死药的女神。透过白玉与不死药间的隐喻关系，我们可窥知西王母所献白玉环的神话象征意义，即人类所追求的永生不死的梦想。该神话叙事虽“言简”，但其中潜隐的文化信息却“意赅”。
第一，中原人心目中的白玉产地为极远的西部地区，以西王母所居之地为代表。第二，白玉之所以珍贵和稀有，是因为它同西王母所掌管的天下唯一的不死秘方功能有关，同样代表人间追求的最高理想—永生不死。第三，环者，其形状本身寄寓着回环往复的意思，指向无穷尽的广大与极限。玉环的华夏文化特殊隐喻是指友好往来，有去有还。[152]
西王母不远万里，来到中原向统治者献上白玉环，足见其希望友好往来的诚意。这种白玉崇拜的特殊魅力，恰恰来自玉石神话信仰传承过程中的观念变革，即从最初崇拜各类杂色玉，到专一崇拜白玉。而催生这种文化观念变革的正是前面述及的“西玉东输”运动，即新疆和田玉规模性地输入中原的现实背景。
据统计，《山海经》 讲到的产玉之山，多达142座，[153]绝大多数以“多金、玉”“多玉”或“多美玉”笼统介绍，然而特别冠以“白玉”之称的产玉之山至少有16座，[154]所占比例超过10%，足见叙事者用意之深。显而易见，《山海经》的叙事者已经明确将“白玉”和“玉”区分开来，究竟是什么驱使叙事者专门强调其颜色之“白”呢？姑且抛开所述故事的真伪性不论，我们知道，在先秦时代，玉代表神，玉中又以白玉为尊，先民对白玉顶礼膜拜，心存最虔诚的崇高信仰，因此叙事者基于白玉崇拜这种信仰驱动的创作动机是毋庸置疑的。
但白玉崇拜的原型何为呢？且看《山海经·西山经》所载：
又西北四百二十里，曰峚山，其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽有而光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不祥。自峚山至于钟山，四百六十里，其间尽泽也。是多奇鸟、怪兽、奇鱼，皆异物焉。[155]
分析这段文字可知，峚山“多白玉”，对象明确为优质白玉，这些白玉富于变化，先为白玉膏，继而为玄玉，白黑有间，阴阳交织。此外，白玉膏的营养价值被赋予神奇色彩，黄帝将之视为饮食对象，天地鬼神同样可以“是食是飨”，君子服用后可以抵御各种不祥之灾。更神奇的是，白玉可以被播种再生，黄帝将峚山所采玉荣，播种到钟山之南，即可产出“坚粟精密”的瑾瑜之玉。峚山白玉所引发的上述种种想象，实则都符合古典文学中将天上发光体隐喻为白玉的惯例表达，目的无非是合乎天人合一的逻辑诠释罢了。
北宋司马光《训俭示康》云：“吾今日之俸，虽举家锦衣玉食，何患不能？顾人之常情，由俭入奢易，由奢入俭难。”上至历代君王，下迄布衣百姓，对“食玉”理念的追求始终没有中断过，这在很大程度上受到观念决定行为的影响，对“玉食”的追求也形成华夏特有的修辞范式。因此，黄帝食白玉膏的神话明显发挥了叙事与想象的原型作用，而这完全遵循文学人类学倡导的“神话—信仰—观念—行为—历史事件—文明进程”理论解释模型。
中国历史书写特征为“神话历史”，驱动其神话想象的终极原型是源于八千年前的玉教神话，玉教神话发展到文字小传统中形成一种后来居上的核心崇拜，即以和田玉进入中原国家为物质前提的白玉崇拜。[156]其中最具代表性的两个历史事件当为秦始皇制作传国白玉玺与鸿门宴上白玉璧保全刘邦性命，由此可以透析玉石神话信仰对整个华夏文明的历史构成与历史书写所起的支配性作用。
古代帝王皆称“天命不可违”，以“受命于天”来强化自身统治的合法性，如此头等大事事关统治者登基或继位的权威性，必须用一种至高无上的物质符号予以证明。而在秦始皇嬴政看来，他舍弃了贵重的金属，“收天下兵器，聚之咸阳，以为金人十二”，选择用顶级白玉制成传国玉玺，足见其对白玉资源的重视程度。传国玉玺代表着最高权力，一旦将白玉神话与白玉玺的最高王权象征意义结合起来，就为后代史家的史书撰写提供了无尽的想象空间，传国玉玺失而复得、得而复失的近千年传奇故事，足以成就华夏文明中文学创作者们乐此不疲的最佳写作题材。
刘邦利用先入关中占据咸阳之机，成功获取秦始皇特制的象征最高权力的唯一符号物—传国玉玺，但项羽并不愿与刘邦长久分据称王，面对一山不容二虎的相持境地，才有了“鸿门宴”事件。《史记·项羽本纪》中记载，当鸿门宴上刘邦见情况对自己不利时，欲求借故脱逃，故而派张良“奉白璧一双，再拜献大王足下；玉斗一双，再拜奉大将军足下”，项羽的反应也给故事的结局提前作好了铺垫—“受璧，置之坐上”，刘邦因此免于一死。范增拔剑撞破玉斗，为什么项羽却愿意“受璧”呢？答案只有一个：白璧！玉璧象征着天和天门，白璧自然也成为统治和王权的最高象征符号，刘、项二人都深知白璧至高无上的价值，刘邦自知唯有献出白璧方能保命，而对于刘邦这种特殊的示好、示弱与妥协方式，项羽当然不会拒绝。
透过这些代表性历史事件不难得知，中原王朝统治者都极为崇奉神圣的白玉，如若我们以中原王朝的白玉崇拜为标志，将西王母来中原献白玉环神话的起源大致追溯到距今三千多年的商周时代是具备说服力的。有关西王母和昆仑神话的来源问题，苏雪林、丁山、凌纯声等部分学者受国外学者的阐释误导效应，一度考证西王母形象实为西亚两河流域美索不达米亚文明中的月神，后经辗转传到中国，而被汉译为“西王母”。除此之外，西王母的具体神格还存在死神、吉神、月神、保护神、生育神、创世神等不同说法，[157]因此形成各种神格相纠结的芜杂局面。苏永前认为应首先从早期材料人手，结合四重证据法来探讨西王母的原初神格，以此来重新认识西王母神话的象征系统。[158]
《尔雅·释地》曰：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注曰：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”[159]可见西王母居于环境险恶的西方日落之地，而这往往与“死亡”意象联系起来。
在神话思维中，日出与日落并不是纯客观的自然现象，它必然同时代表着某一神或英雄的命运。因此，太阳的上升阶段就和英雄的出生、成长、建功立业等喜剧性情节相对应,而太阳的西落和隐没也就和英雄的失败、死亡等悲剧性情节相对应。[160]
此外，《山海经·西次三经》曰：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。”[161]玉山，即今日所指昆仑山，久居于此的西王母既掌管白玉，又掌管长生不死秘药，再生神职自然也得到确认。其实，在中国传统文化中，“昆仑”既指圣山实体，又隐喻生命之孕育与再造，吕微指出：“昆仑正是一个具有空间性和容纳性的物体，是女性的神话象征，其在现实世界的原型即是与女性生育有关联的子宫、胞胎、产门或整个母腹。”[162]将昆仑本身视作生命孕育的象征，西王母又居于其上，故西王母最初的神格应该是一位掌握着死亡与再生之权的大母神。因此，西王母所处的昆仑神山，既是生命最后归宿的坟墓，也是孕育新一轮生命的母体和子宫，随着父权制的兴起，西王母的神格渐渐被男权话语所遮蔽，最终成为屈居次要地位的配偶神。[163]
如今，越来越多的考古出土文物表明，商周以来的用玉制度离不开白玉和青白玉资源，这些资源恰是中原地区匮乏的，这才有了商周以后愈演愈烈的“西玉东输”运动，新疆昆仑山和田玉才得以服务于王权统治者。西王母献白玉环、穆天子会见西王母等神话叙事是有现实物质基础的，而白玉崇拜这种特有现象是包括两河流域文明在内的其他古代文明所无法凭空臆造虚构的，唯有意识到西王母是本土白玉崇拜催生出的死亡再生女神形象，我们才能让西王母外来说破绽百出。
马克斯·韦伯论证新教伦理与资本主义精神时，采用正反两条路径：一是在西方文明世界内部寻找一个催生出资本主义精神的因果，“西方世界赋予了资本主义他处所未曾有过的重要意义，这是因为西方世界发展出了他处所没有的资本主义的种类、形式与方向”；[164]二是前往其他非西方社会进行调查研究，力图证明非西方世界的所谓宗教精神并没有催生出资本主义精神。
不同于韦伯的是，我们需要寻找的不是意识的因果，而是渐已失落的玉神观，是文明的因果。从史前高等级墓葬中的“唯玉为葬”现象，到2008年北京奥运会“金镶玉”的个性化奖牌设计，玉石神话信仰已经影响了中国数千年之久，玉作为中华文化的特有“内语”，这套神圣的符号系统从未中断过。玉石神话信仰不是世俗的，“玉教新教革命”说符合“白璧无瑕”的中国式完美理想，符合华夏文明信仰认同。我们唯有重视精神对物质的反作用，将神圣化的观念投射到白玉之上，还原出中国史前信仰的共同核心和主线，找出内在信仰的驱动力，方能打开认识华夏文明发生的新窗口，理解商周之际的白玉崇拜如何实现从物质与精神上再统一中国，[165]更有助于重新认识玉教支配下的中国文明史。
国内文学人类学的理论建构意在突破西方知识范式的束缚，并非生硬地援西套中，也不是与西方理论扞格不入，而是引领本土文化自觉，建构出一套具有鲜明中国特色的文化研究和阐释的理论体系，让被现代性的学院制度弄得褊狭化、僵硬化、驯顺化的文学和文化观念丰满起来；进而重建文学人类学的本土文学观，重建文学人类学真正意义上的中国文学观，以期不至于再次陷入价值判断式争论怪圈。
然而，理论建构过程中也依然会遇到诸多待解的新旧难题，诸如玉石之路重建国家文化品牌问题、四重证据法的证据间性问题、玉教本土信仰与佛教外来信仰的置换研究问题、“玉教新教革命”说的动力学因素问题，等等。因此，我们必须承认，在全球文化寻根运动和文学人类学转向双重背景下，中国文学人类学理论体系的建构仍然任重道远。
【注释】
[1]［英］麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海文艺出版社，1989年，第139—140页。
[2]同上书，第80页。
[3]蒋观云：《神话历史养成之人物》，载马昌仪编：《中国神话学文论选萃》（上编），中国广播电视出版社，1994年，第18页。
[4]于玉蓉：《从“神话与历史”到“神话历史”—以20世纪“神话”与“历史”的关系演变为考察中心》，《民俗研究》2014年第2期。
[5]叶舒宪：《中国的神话历史—从“中国神话”到“神话中国”》，《百色学院学报》2009年第1期。
[6]转引自［美］海登·怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国、张万娟译，中国社会科学出版社，2003年，第71—72页。
[7]所谓“神话中国”，指的是按照“天人合一”的神话式感知方式与思维方式建构起来的五千年文化传统，它并未像荷马所代表的古希腊神话叙事传统那样，因为遭遇“轴心时代”的所谓“哲学的突破”，而被逻各斯所代表的哲学和科学的理性传统所取代、所压抑。参看叶舒宪：《金枝玉叶—比较神话学的中国视角》，复旦大学出版社，2012年，第42页。
[8]参看叶舒宪：《金枝玉叶—比较神话学的中国视角》，复旦大学出版社，2012年，第42页。
[9]臧克和：《释“若”》，《殷都学刊》1990年第1期。
[10]叶舒宪：《〈亚鲁王·砍马经〉与马祭仪式的比较神话学研究》，《民族艺术》2013年第2期。
[11]叶舒宪：《神话作为中国文化的原型编码—走出文学本位的神话观》，《中国社会科学报》2010年8月12日。
[12]代云红：《中国文学人类学历史起点中的理论问题及反思》，《吉首大学学报（社会科学版）》2012年第1期。
[13]参看［加］布鲁斯·G.崔格尔：《理解早期文明：比较研究》，徐坚译，北京大学出版社，2014年。
[14]陆思贤：《神话考古》，文物出版社，1995年，序言，第4页。
[15]张淑萍：《陇中民俗剪纸的文化符号学解读》，苏州大学出版社，2014年，第180页。
[16]赵毅衡：《华夏文明的面具与秩序——〈读陇中民俗剪纸的文化符号学解读〉》，《丝绸之路》2015年第2期。
[17]［法］列维—斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第14页。
[18]王国维：《古史新证—王国维最后的讲义》，清华大学出版社，1994年，第2页。
[19]“假说演绎”模式的内容如下：科学家从假设出发，从而演绎出一种结论，而这个结论则直接在大自然或实验中加以观察，假使预测的观察得到了证明，他便可有了那个事实，并可由演绎的考验加强假设的力量。参看［美］E.G.波林：《实验心理学史》，高觉敷译，商务印书馆，1981年，第15页。
[20]李若晖：《郭店竹书老子论考》，齐鲁书社，2004年，第57页。
[21]参看叶舒宪：《人类学“三重证据法”与考据学的更新》，载《诗经的文化阐释》，陕西人民出版社，1994年，第1—16页。
[22]［英］彼得·伯克：《图像证史》，杨豫译，北京大学出版社，2008年，第9页。
[23]叶舒宪：《第四重证据：比较图像学的视觉说服力—以猫头鹰象征的跨文化解读为例》，《文学评论》2006年第5期。
[24]［美］唐·伊德：《让事物“说话”：后现象学与技术科学》，韩连庆译，北京大学出版社，2008年，第98页。
[25]叶舒宪：《文学人类学教程》，中国社会科学出版社，2010年，第368页。
[26]［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，1998年，第133页。
[27]代云红：《“媒介场”视域中的“多重证据法”》，《江苏行政学院学报》2010年第6期。
[28]叶舒宪：《第四重证据：比较图像学的视觉说服力—以猫头鹰象征的跨文化解读为例》，《文学评论》2006年第5期。
[29]周宪：《“读图时代”的图文“战争”》，《文学评论》2005年第6期。
[30]代云红：《“媒介场”视域中的“多重证据法”》，《江苏行政学院学报》2010年第6期。
[31]叶舒宪：《玄鸟原型的图像学探源—六论“四重证据法”的知识考古范式》，《民族艺术》2009年第3期。支持玄鸟鸱鸮说观点的还有刘敦愿、韩伟、饶宗颐、常庆林、孙新周等学者。
[32]唐启翠：《认知、证成与呈现—论人类学“四重证据法”》，《社会科学战线》2010年第6期。
[33]谭佳：《如何整体观和世界性—近现代人文学术转型中的证据法嬗变》，《社会科学战线》2010年第6期。
[34]代云红：《中国文学人类学基本问题研究》，云南大学出版社，2012年，第207页。
[35]李菲：《新时期文学人类学研究的范式转换与理论推进》，《文艺理论研究》2003年第9期。
[36]王大桥：《中国语境中文学研究的人类学视野及其限度》，华东师范大学博士学位论文，2008年，第137页。
[37]孟华、李聪聪：《论证据符号的真实关联方式和证据间性》，载王进喜、常林主编：《证据理论与科学—首届国际研讨会论文集》，中国政法大学出版社，2007年，第289—290页。
[38]孟华：《真实关联度、证据间性与意指定律》，《证据科学》2011年第1期。
[39]唐启翠：《认知、证成与呈现—论人类学“四重证据法”》，《社会科学战线》2010年第6期。
[40]彭兆荣：《格物致知：一种方法论的知识》，《思想战线》2013年第5期。
[41]参看叶舒宪：《探索非理性的世界—原型批评的理论与方法》，陕西师范大学出版社，2018年，第145—147页。
[42]Michel de Certeau,The Writing of History,translated by Tom Conley,New York: Columbia University Press,1988,p.21.
[43]〔南朝梁〕 刘勰：《文心雕龙·史传》，丛书集成本，中华书局，1985年，第23页。
[44]钱穆：《国史大纲》（上册），商务印书馆，1994年，第8—9页。
[45]徐旭生：《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社，2003年，第28—29页。
[46]顾颉刚：《古史辨》（第1册），上海古籍出版社，1982年，（自序）第69页。
[47]于玉蓉：《从“神话与历史”到“神话历史”—以20世纪“神话”与“历史”的关系演变为考察中心》，《民俗研究》2014年第2期。
[48]［英］马林诺夫斯基：《原始神话论》，徐大永译，首尔：民俗苑出版社，2001年，第87页。转引自［韩］林炳僖：《韩国神话历史》，南方日报出版社，2012年，第13页。
[49]Mircea Eliade,Myth and Reality,translated by Willard R.Trask,New York: Harper and Row,1963,pp.18—19.
[50]黄悦：《神话历史：一个跨学科的新视角》，《百色学院学报》2011年第4期。
[51]［美］ 张光直：《中国古代青铜器》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第304页。
[52]叶舒宪：《从玉教神话看“天人合一”—中国思想的大传统原型》，《民族艺术》2015年第1期。
[53]［美］张光直：《考古人类学随笔》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第51页。
[54]叶舒宪：《中国的神话历史—从“中国神话”到“神话中国”》，《百色学院学报》2009年第1期。
[55]叶舒宪：《中华文明探源的比较神话学视角》，《江西社会科学》2009年第6期。
[56]于玉蓉：《从“神话与历史”到“神话历史”—以20世纪“神话”与“历史”的关系演变为考察中心》，《民俗研究》2014年第2期。
[57]叶舒宪：《神话作为中国文化的原型编码—走出文学本位的神话观》，《中国社会科学报》2010年8月12日。
[58]［英］杰克·古迪：《偷窃历史》，张正萍译，浙江大学出版社，2009年，第3页。
[59]叶舒宪：《“神话历史”：当代人文学科的人类学转向》，《社会科学家》2013年第12期。
[60]赵世瑜：《传说·历史·历史记忆—从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》2003年第2期。
[61]依赵世瑜先生所下定义，所谓“小历史”，是指那些“局部的”历史，比如个人性的、地方性的历史，也指那些“常态的”历史，日常的、生活经历的历史，喜怒哀乐的历史，社会惯制的历史。可参看赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店，2006年；林富士：《小历史—历史的边陲》，（台北）三民书局，2000年。
[62]胡万川：《真实与想象—神话传说探微》，（台北）里仁书局，2010年，序，第4页。
[63]参看［美］保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000年，第9—13页。
[64]［美］罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化—人类学对文明的一种诠释》，王莹译，中国社会科学出版社，2013年，第95页。
[65]Haridas Bhattacharyya,ed.,The Cultural Heritage of Indian,Vol.III,Calcutta: Institute of Culture,1953,p.3.
[66]［美］乔纳森·马克·基诺耶：《走近古印度城》，张春旭译，浙江人民出版社，2000年，第12页。
[67]参看叶舒宪：《熊图腾：中国祖先神话探源》，上海锦绣文章出版社，2007年。
[68]［瑞士］让·皮亚杰：《儿童的语言与思维》，傅统先译，文化教育出版社，1980年，第205页。
[69]俞建章、叶舒宪：《符号：语言与艺术》，上海人民出版社，1988年，第161页。
[70]Henri Frankfort,H.A.Frankfort,John A.Wilson,Thorkild Jacobsen,Before Philosophy: The Intellectual Adventure of Ancient Man,Harmondsworth: Penguin Books,1949,p.15.
[71]萧兵：《中国早期艺术的文化释读—审美人类学微观研究》，湖北人民出版社，2014年，第33页。
[72]Colin Renfrew,Iain Morley,Image and Imagination: A Global Prehistory of Figurative Representation,Cambridge: McDonald Institute of Archeological Research,2007,p.55.
[73]叶舒宪：《中国文化的大传统与小传统》，《光明日报》2012年8月30日。
[74]参看叶舒宪、章米力、柳倩月：《文化符号学—大小传统新视野》，陕西师范大学出版社，2013年，第18—25页。
[75]叶舒宪：《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社，2015年，第113页。
[76]参看〔汉〕 许慎撰，〔清〕 段玉裁注：《说文解字注》，浙江古籍出版社，2006年，第1—19页。
[77]［法］费尔南·布罗代尔：《法兰西的特性：人与物》（上），顾良、张泽乾译，商务印书馆，1997年，第7页。
[78]转引自［法］费尔南·布罗代尔：《 地中海考古：史前史和古代史》，蒋明炜等译，社会科学文献出版社，2005年，序言，第1页。
[79]同上。
[80]胡建升：《孔子“多闻阙疑”与口传文化》，《民族艺术》2014年第2期。
[81]叶舒宪：《孔子〈论语〉与口传文化传统》，《兰州大学学报（社会科学版）》2006年第2期。
[82]胡建升：《良渚神徽的物质文化和神话图像》，《民族艺术》2013年第6期。
[83]萧兵：《良渚玉器“神人兽面纹”新解》，《东南文化》1992年第Z1期。
[84]公维军：《良渚文化玉器纹饰与刻符研究》，《牡丹江教育学院学报》2013年第4期。
[85]杨骊：《重估大传统：文学与历史如何对话—中国文学人类学研究会第六届年会学术观察与述评》，《社会科学家》2012年第7期。
[86]叶舒宪：《怎样从大传统重解小传统—玉石之路、祖灵牌位和车马升天意象》，《思想战线》2013年第5期。
[87]胡建升：《金声玉振的文化阐释》，《民族艺术》2012年第4期。
[88]唐启翠：《文化“大传统”之述与见—田家沟“玉蛇耳坠”出土意义再探》，《百色学院学报》2014年第1期。
[89]赵周宽：《大传统的思想意义》，《长安大学学报（社会科学版）》2014年第2期。
[90]李永平：《论大传统文本与“N级编码理论”“N重证据”的关系》，《社会科学家》2014年第1期。
[91]王先胜：《中国远古纹饰初读》，学苑出版社，2015年。
[92]［美］沃尔特·翁：《口语文化与书面文化：语词的技术化》，何道宽译，北京大学出版社，2008年，第45页。
[93]同上书，第43页。
[94]徐新建：《文化即表述》，载叶舒宪、章米力、柳倩月编：《文化符号学—大小传统新视野》，陕西师范大学出版社，2013年，第1页。
[95]叶舒宪：《中国圣人神话原型新考—兼论作为国教的玉宗教》，《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第3期。
[96]叶舒宪：《玉教与儒道思想的神话根源—探索中国文明发生期的“国教”》，《民族艺术》2010年第3期。
[97]参看Mircea Eliade,Patterns in Comparative Religion,New York: Sheed and Ward,1958,p.7ff。
[98]［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002年，序言，第2页。
[99]［法］爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第54页。
[100]参看叶舒宪：《图说中华文明发生史》，南方日报出版社，2015年，第69—74页。
[101]［法］爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第35页。
[102]叶舒宪：《玉石神话与中华认同的形成—文化大传统视角的探索发现》，《文学评论》2013年第2期。
[103]Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,New York: Basic Books,1973,p.125.
[104]叶舒宪：《中国圣人神话原型新考—兼论作为国教的玉宗教》，《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第3期。
[105]叶舒宪：《从玉教神话观看儒道思想的巫术根源》，《哲学与文化》2012年第39卷第6期。
[106]叶舒宪：《金枝玉叶—比较神话学的中国视角》，复旦大学出版社，2012年，第133页。
[107]Lord Ragland,“Myth and Ritual”,in T.A.Sebeok,ed.,Myth: A Symposium,Indiana: Blooming Press,1958,p.129.
[108]叶舒宪：《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社，2015年，第286—287页。
[109]关于本土信仰与外来信仰的置换研究，可参看叶舒宪、公维军：《从玉教到佛教—本土信仰与外来信仰的置换研究之一》，《民族艺术》2015年第4期；叶舒宪：《从玉石之路到佛像之路—本土信仰与外来信仰的置换研究之二》，《民族艺术》2015年第6期；叶舒宪：《再访武威：从西玉东输看西佛东输》《瑞玉到瑞像：玉教置换为佛教的轨迹》，均见《玉石之路踏查记》，甘肃人民出版社，2015年，第115—120、133—137页。
[110]叶舒宪、公维军：《从玉教到佛教—本土信仰与外来信仰的置换研究之一》，《民族艺术》2015年第4期。
[111]吴焯：《佛教东传与中国佛教艺术》，浙江人民出版社，1991年，第169页。
[112]李崇峰：《印度石窟寺中国化的初步考察》，《佛教考古：从印度到中国》，上海古籍出版社，2014年，第559页。
[113]李崇峰：《印度石窟寺中国化的初步考察》，《佛教考古：从印度到中国》，上海古籍出版社，2014年，第581—582页。
[114]何志国：《论汉晋佛像的“佛神模式”》，《民族艺术》2007年第3期。
[115]何志国：《早期佛像研究》，华东师范大学出版社，2013年，第179—180页。
[116]贺云翱等编：《佛教初传南方之路文物图录》，文物出版社，1993年，图66、101、98。
[117]叶舒宪：《图说中华文明发生史》，南方日报出版社，2015年，第63页。
[118]杨伯达：《中国古代玉器面面观》，《故宫博物院院刊》1989年第1期。
[119]转引自丁福保：《佛学大辞典·玉佛》，上海书店，1991年，第830页。
[120]杨伯达：《埋もれた中国石佛の研究》，松原三部译，东京：东京美术出版社，1985年，第121—124页。
[121]参看叶舒宪：《金张掖，玉张掖？》，见《玉石之路踏查记》，甘肃人民出版社，2015年，第137—142页。
[122]刘素琴：《儒释道与玉文化》，《中国历史博物馆馆刊》1994年第1期。
[123]参看叶舒宪：《金枝玉叶—比较神话学的中国视角》，复旦大学出版社，2012年，第226—228页。
[124]［加拿大］布鲁斯·G.崔格尔：《理解早期文明：比较研究》，徐坚译，北京大学出版社，2014年，第294页。
[125]叶舒宪、公维军：《从玉教到佛教—本土信仰与外来信仰的置换研究之一》，《民族艺术》2015年第4期。
[126]［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002年，第117页。
[127]唐启翠：《“玉石之路”研究回顾与展望》，《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》2013年第6期。
[128]叶舒宪：《玉文化先统一中国说：石峁玉器新发现及其文明史意义》，《民族艺术》2013年第4期；叶舒宪、古方主编：《玉成中国—玉石之路与玉兵文化探源》，中华书局，2015年，第21页。
[129]考察活动详情可参看《丝绸之路》2014年10月《“中国玉石之路与齐家文化研讨会”暨“玉帛之路文化考察活动”专刊》。
[130]叶舒宪：《“丝绸之路”前身为“玉石之路”》，《中国社会科学报》2013年3月8日。
[131]赵周宽：《中华文明起源“玉教说”及其动力学分析》，《思想战线》2014年第2期。
[132]叶舒宪、章米力、柳倩月编：《文化符号学—大小传统新视野》，陕西师范大学出版社，2013年，第6页。
[133]［美］丹·布朗：《达·芬奇密码》，朱振武等译，上海人民出版社，2004年，第245页。
[134]莫言：《蛙》，上海文艺出版社，2009年，第196—197页。
[135]蒋卉：《论莫言小说〈蛙〉中的“蛙”意象》，《百色学院学报》2012年第6期。
[136]详参叶舒宪、章米力、柳倩月编：《文化符号学—大小传统新视野》，陕西师范大学出版社，2013年，第6—7页。
[137]同上书，第8—9页。
[138]叶舒宪：《文化文本的N级编码论—从“大传统”到“小传统”的整体解读方略》，《百色学院学报》2013年第1期。
[139]王明珂：《“文本”与“情境”对应下的文化表述》，《社会科学家》2013年第2期。
[140]唐蓉：《N级编码理论的逻辑梳理》，《百色学院学报》2013年第1期。
[141]代云红：《互文性写作中的价值冲突》，《当代文坛》2003年第2期。
[142]代云红：《论“N级编码理论”的思想内涵、理论要义及问题》，《百色学院学报》2013年第3期。
[143]Marija Gimbutas,The Living Goddesses,Berkeley: University of California Press,1999.
[144]柳倩月：《 女神复活：土家女儿会的神话原型编码分析》，《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》2013年第5期。
[145]同上。
[146]［荷］Th.P.范·巴伦：《神话的适应性》，见［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社，2006年，第266页。
[147]参看叶舒宪：《从“玉教”说到“玉教新教革命”说—华夏文明起源的神话动力学解释理论》，《民族艺术》2016年第1期。
[148]［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第143页。
[149]叶舒宪：《西玉东输与华夏文明的形成》，《光明日报（理论版）》2013年7月25日。
[150]王天海译注：《穆天子传全译·燕太子全译》，贵州人民出版社，1997年，第62—63页。
[151]费振刚、仇仲谦、刘南平校注：《全汉赋校注》（上册），广东教育出版社，2005年，第466页。
[152]叶舒宪：《 〈山海经〉与白玉崇拜的起源—黄帝食玉与西王母献白环神话发微》，《民族艺术》2014年第6期。
[153]郭郛：《山海经注证》，中国社会科学出版社，2004年，第963页。
[154]《山海经》中记载出产“白玉”的16座产玉之山分别是：猨翼山、箕尾山、柜山、大时山、鹿台山、小次山、峚山、乐游山、申首山、泾谷山、中曲山、鸟鼠同穴山、白沙山、宜诸山、鬲山、熊山。
[155]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第41页。
[156]叶舒宪：《白玉崇拜及其神话历史初探》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期。
[157]关于西王母神格的讨论，参看赵宗福：《西王母的神格功能》，《寻根》1999年第5期。
[158]苏永前：《西王母神格探原—比较神话学的视角》，《民族文学研究》2014年第6期。
[159]〔晋〕 郭璞注：《尔雅》，中华书局，1985年，第337—338页。
[160]叶舒宪：《探索非理性的世界：原型批评的理论与方法》，四川人民出版社，1988年，第229—230页。
[161]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第50页。
[162]吕微：《“昆仑”语义释源》，载马昌仪编：《中国神话学文论选萃》（下编），中国广播电视出版社，1994年，第504页。
[163]苏永前：《西王母神格探原—比较神话学的视角》，《民族文学研究》，2014年第6期。
[164]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010年，第7页。
[165]叶舒宪：《从“玉教”说到“玉教新教革命”说—华夏文明起源的神话动力学解释理论》，《民族艺术》2016年第1期。