五、玉教：华夏文明核心价值观传播的驱动力

2008年11月30日，在贵州民族学院的讲座中，“玉教是中国人的国教”^[95]这一观点被叶氏首次提出。虽然他认为凌家滩文化M23号墓主人佩玉、红山文化玉雕熊龙以及《史记》“完璧归赵”叙事等都是对“最深远的国教即玉教传统的捍卫和延续”，但当时关注的重点还集中在中国圣人神话的原型考证上。2010年起，他开始着眼探讨玉石神话信仰问题，对玉教为中国史前国教问题展开进一步论证，认为玉教是迄今可知中国境内最早发生的信仰现象，并力倡将“玉教”视为凸显中国文化基因和原型编码的“国教”。^[96]

宗教产生于对世界的神圣性与世俗性的二元区隔，如果没有区别于世俗的神圣，那么宗教存在的所以然问题也就失去了意义。从本初意义上讲，神圣与世俗的二元对立，是宗教带给人类的两种存在模式。为使人类感受到神圣的存在，罗马尼亚宗教理论家米尔克·伊利亚德（Mircea Eliade）在《宗教比较的样式》中引入显圣物（hierophany）概念来说明神圣的自我表证行为，换言之，神圣的东西向我们展现它自己。^[97]显圣物被奉为神圣之物，无论是最原始的宗教，还是最发达的宗教，它们的历史都是由林林总总的显圣物所构成，既包括诸如一块石头或一棵树等最平凡的物体，也包括体现为耶稣基督道成肉身的高级显圣物，都无一例外地呈现着对神圣的表证行为。伊利亚德还指出，正是神圣的这种自我表证，从本体论层面上建构起整个世界：“当神圣以任何显圣物表证自己的神圣的时候，这不仅是空间的均质性的一种中断，更是一种绝对实在的展示，也展示了它与其所属的这个广垠苍穹非实在性的对立。”^[98]

法国社会学家涂尔干认为神圣与世俗之间存在着绝对的异质性，神圣是宗教区别于世俗的首要标志，基于此，他才如此定义“宗教”：“宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”^[99]

那么，早期文明所崇拜的对象是什么，所信奉的“显圣物”是什么，所想象的人死后的去向如何，这一系列问题背后，都指向一个现成的信息库，即讲述神灵崇拜与英雄王者受命于天的传奇故事—神话。神话最充分地保留有上古时代的信仰观念，部分观念甚至可以溯至文明前非常久远的年代，华夏文明形成过程中对玉石的神圣化和神话化便是如此。如若探究华夏文明的宗教信仰历史，我们就需要从学理上阐明这样一个问题：玉石神话信仰如何催生出玉礼器这样特殊的圣物体系，并使之持续传承和变化，从而构成华夏文明特有的文化景观，同时成为至今仍以世俗化的玉器生产拉动着中国经济生活的独特风景。

有鉴于此，中国文学人类学研究就需要引入前述所及的“玉教”概念来指称自史前时代延续至今且未曾中断过的玉石神化信仰，将之视为中国文化史上与儒道两教形成多元互动的又一本土宗教—但是此本土三教并不具备文化本源性质。然而，玉教没有固定的教堂，也没有书写成文本的教义、教规，同样没有统一的宗教组织，为什么还要将其称为一种宗教呢？叶氏正是从文学人类学视域出发，结合四重证据法这一立体释古方法论，给出了若干有据可依的理由参考。^[100]

首先，玉教可以彰显本土文化最突出的独有特征。传统经学中未曾有“宗教”的专门论述，而在西学东渐之后，西方的宗教观念引入中国，使得中国的宗教研究陷入文化优劣价值判断式争论怪圈，开始争相用中国的现象、材料去印证西方的认识，合乎的即为宗教，否则就有争议，儒道两教的宗教性问题纷争正是肇因于此。中国的宗教研究，不应该一味被动接受西方学术研究范式，当英国人类学家爱德华·泰勒（Edward Tylor）宣称“对精神存在的信仰就是宗教最低限度的定义”时，涂尔干指出：“我们在接受宗教教育的过程中所养成的思维习惯却告诉我们，还有许多事实并不适用于这个定义，而这些事实恰恰正是宗教领域内的事实。”^[101]

因此，专业性表达符合国际惯例本无可厚非，但凸显中国宗教自史前发生期以来华夏文明原生态的宗教信仰特质更是当务之急。中国人崇拜玉这一宗教现象源远流长，恰属于宗教领域内的“事实”，“玉教”说的提出有助于该宗教现象名正言顺地进入中国宗教史的视野。

其次，玉教是迄今可知中国境内最早发生的信仰现象。原始先民将独特的玉视作通天媒介与符信，以达到同天神沟通的目的。最早发生的“玉石神话”，其基本的信仰内涵和想象模型的形成，都隐藏于八千年来的文化大传统视野之中，依照文化大传统知识，我们可以在汉字小传统的文献记录中深刻解读这些神话叙事：黄帝播种“玉荣”、大禹获赐玉圭、夏启配玉璜升天、姜太公垂钓玉璜预知天命、周穆王瑶池求见西王母，等等。^[102]这一特殊物质文化背后所承载的神话观念，进一步支配、衍生并最终铸就华夏文明发生前夜的核心价值观：以玉为圣，以玉为宝，以玉为生命永续的象征，以玉礼器为天人沟通的符号。透过史前高等级墓葬中“唯玉为葬”的现象可知，玉作为中华文化的特有“内语”，促使玉教成为解开华夏文明发生特色的一个有效门径。

再次，玉教若作为东北亚产生的一种具有地域特点的原始宗教，需要满足宗教建构的基本理论条件。玉崇拜作为华夏先民独有的一种文化现象和神话编码规则已然比较明确，我们可以参照伊利亚德、涂尔干、达瓦马尼（Mariasusai Dhavamony）以及格尔兹等人基于人类学视野的经典阐述，给出玉教作为宗教现象的多维度诠释。《越绝书》载：“玉亦神物也。”玉作为华夏文明中公认的显圣物，符合伊利亚德“神圣的自我表证行为”阐释。考古发掘出土的玉器分析表明，卓尔不群的美玉，不仅代表着神灵与天意，而且象征着永生及人类精神的最高价值。从春秋楚国和氏璧、秦始皇传国玉玺，到汉代帝王金缕玉衣、丝缕玉衣，玉教信仰所支配的统治阶层的特殊行为方式足见一斑。

格尔兹还指出，宗教研究包含两阶段程序：一是对有效构成宗教的象征物中隐含的意义系统作研究；二是对这些意义系统同社会结构和心理过程的相关性进行研究。当代的研究者偏向于后者，而忽略了前者。^[103]就中国宗教研究而言，以往被忽略的恰是早期玉礼器作为宗教象征物的意义编码系统研究，结果就无法自觉深究玉本身的神圣意义。玉德、玉质、玉音、玉意，在使人成圣的玉教传统中，相互交织成一个复杂多维的表述系统，在这个复杂的系统中，蕴含着中国古文明意义生成的秘密。^[104]玉教信仰毕竟距离符号的原型编码大传统太过遥远，因此文学人类学研究者不得不采用布罗代尔“地中海考古”式的超长时段视野重新审视。因此，将玉教称为国教，既能够充分体现华夏文明兼具原生态的宗教信仰特质，又能够深度契合华夏文明核心价值观的深刻内涵（从金属时代前夜的以玉为圣、以玉为宝、以玉礼器进行神人沟通，到今天的核心价值观）。

众所周知，儒家与道家思想孰为中国思想史的主干之争由来已久，传统国学研究惯于将二者进行区别对待，而现代学界对所谓的新儒家、新道家两学派的对峙局面，却各执说辞。基于这种文化的遮蔽局限所在，希望在宏观视域中探寻两者的文化同源性，即“圣人（圣王）崇拜与圣物（玉石）崇拜”，而欲审视儒道思想的巫术根源，玉教神话观显然是最佳切入视角。对儒家来说，圣王崇拜是建构出儒学历史观和政治理想的原型，圣物崇拜则形成礼乐文化的物质原型及核心内容；而对道家而言，圣王崇拜与圣物崇拜共同体现在追求远古无为而治、归真返璞的政治理念和“圣人被褐怀玉”的神圣记忆中。^[105]

儒家学说的内核在于“内圣外王”，主张个人通过诗书礼乐的修身教化，逐渐步入尧舜禹等为标榜的圣人境界。孔子在《论语·述而》中如是感叹：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”足见他对圣人境界的敬奉之心。“千年礼乐归东鲁，万古衣冠拜素王。”后世儒者尊孔子为“素王”，孔圣人的塑像遍及世界各地的孔庙之中，儒家的圣人崇拜得以被世人普及开来。道家同样讲求圣人崇拜，老子在《道德经》中所重点阐释的宇宙观，实乃自己心中的远古圣人理想，《道德经》第二章载：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”简言之，老子极力倡导“处无为之事，行不言之教”的圣人之道。

儒家追求“俗人—君子—圣人”的递进式人格理想，讲求“君子必佩玉”以及“君子无故，玉不去身”，君子尚且如此，何况身处更高境界的圣人呢？道家则直接用“圣人被褐怀玉”作为圣人与俗人的立判标准，这并非偶然为之。玉作为华夏文明的特有“内语”，令人推崇备至，无论是儒家所倡的玉德说，还是道家尊奉的玉皇大帝至高神祇，无不诠释着玉作为儒道思想底层所共存共生的基础性文化基因所体现出的独特价值。

如果寻找作为第三重证据的圣人神话活态民族志，那就不得不求助于贯通天地、充当天人中介的巫觋与萨满。中国神话研究一个世纪以来可分为两大类：一是以“古史辨”派为代表的“解圣为俗”运动，以打倒千年偶像和神话虚构来解构上古圣王谱系为宗旨；二是以张光直为代表的“由俗返圣”运动，以还原俗事俗物中潜藏的神圣原型为特色，希望透过历史文化的遗忘，重构和彰显远古的圣者—萨满、巫觋们的文化创造功绩。^[106]而英国神话学家罗德·拉格伦（Lord Ragland）指出了神话演变的四个具体阶段：第一阶段，神话与宗教仪式密切相关，后者是其主要功能；第二阶段，神话成为“历史”；第三阶段，“历史”转变成民间故事；第四阶段，民间故事转换为文字资源。^[107]在玉教神话中，大禹、商汤等圣王凭借玉通天通神的事迹，皆是追溯圣人神话巫觋原型的典型例证，其目的当是在中国本土宗教信仰的神圣语境仪式语境中，实现巫觋、萨满的请神降神实践，而这更需要作为第四重证据的新出土实物证据的阐释作用，实现“传说时代”与“考古时代”两种视域的融合对接。

华夏文明大传统中讲求巫觋“以玉事神”的实践礼仪，得以成功形塑玉教这种以玉为永生的神话信仰体系，当人们逐渐恢复理解圣人的天人沟通中介身份，并将巫觋、萨满的通神实践确认为儒道两教圣人崇拜的参照系后，通天降神、天命不可违的王朝史叙事主脉，就有了实证性考察认知的现实针对性。论者以考古学新发掘的玉礼器文物为判断基准，对照分析文献中历史记载的求证方法，重新梳理贯通唐尧虞舜时代到“素王”孔子时代的历史脉络。

（1）唐尧时代：尧得天赐玉版。（《拾遗记》）

（2）虞舜时代：舜“辑五瑞”及“班瑞于群后”。（《尚书·舜典》）

（3）夏禹时代：禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。（《左传·哀公七年》）

（4）夏禹时代：帝赐禹玄圭，以伐有苗。（《尚书·禹贡》《史记·夏本纪》）

（5）夏启时代：夏启佩玉璜升天，得《九辩》《九歌》。（《山海经》）

（6）商汤时代：汤自把钺以伐昆吾，遂伐桀，俘厥宝玉。（《史记·殷本纪》）

（7）西周时代：姜太公钓得玉璜，辅佐文王。（《尚书大传》卷一）

（8）西周时代：武王伐纣，俘商旧玉亿有百万。（《逸周书·世俘》）

（9）西周时代：周公执璧秉圭以祈求祖灵。（《尚书·金縢》）

（10）西周时代：周公分封，分鲁公以夏后氏之璜。（《左传·定公四年》）

（11）西周时代：穆王访黄帝神宫，得玉策枝斯之英，会瑶池西王母。（《穆天子传》卷二）

（12）春秋时代：孔子修《春秋》等，天有赤气如虹，化为玉璜。（《太平御览》引《搜神记》）^[108]

上述文献所载历史性的叙事脉络将圣人与圣物的完整谱系贯通为一体，神圣玉礼器所充当的神人沟通的符号证明作用得以有效呈现，而作为客观存在的实物—玉，证明其自身具有的神圣与天命之意，才是成功赋予历代统治者权力与文明传承的真正合法性所在，从而为后世儒道思想的发生奠定神话仪式原型。换言之，玉石神话信仰成为决定“历史神话”书写的关键节点。无论是儒家玉德观，抑或道家食玉长生观，皆是商周以降帝王用玉制度的传统续延，自此华夏文明的玉文化主基调得以最终形成。

透过玉教大传统神话观，我们逐渐体认到儒道思想分歧对立表象背后潜隐的巫术同源同根性。除此之外，玉教本土信仰还与佛教外来信仰进行着原型置换变形，^[109]以此可以管窥文化异体受精的潜在调和性，这成为吸引文学人类学研究者的又一个新的学术生长点。

如今，研究文字小传统的佛教外来信仰，已经成为国际性显学，而作为文化大传统的玉教本土信仰研究，才处于刚刚起步的萌芽阶段。但毋庸置疑，从佛教发生时间、地点来看，它既没有诞生于文明孕育的初始期，也不属于本土宗教信仰，所以诉诸佛教建筑及遗物，无法窥探和把握华夏文明与生俱来的信仰，唯有诉诸深埋地下的小而精的玉礼器体系方可实现。^[110]就此言之，我们可以通过重新确认信仰原型，进而考察其置换变形过程，将佛教信仰的输入视作华夏本土信仰自身再发现、再体认的产物，以达到原型重释的目的。那么，玉教信仰及其物质化体系是如何作为圣像原型，有效接引外来佛教及其圣像系统，并最终被佛像体系所置换和取代的呢？

佛教在中国被称为“象教”，这在很大程度上与佛陀的神化有关。吴焯曾经指出：

佛教教义和佛教图像是传播佛教的两个法宝，并无轻重主次之分，就民间的传播而言，有时图像先于教义，因而才称佛教为象教。……佛教图像是伴随着佛教传入的，或者说佛教借助图像并以图像为开路先锋而打入“佛法未被”的世界。^[111]

佛教最初是反对偶像崇拜的，甚至与婆罗门教相互对立，反对祭祀，反对婆罗门教所信仰的梵天造物说。佛教信奉救渡哲学，意在通过对社会、人生中所遇苦难的认知来谋求解脱，这种情况下，并不需要偶像的助力。然而，佛教在印度的发展因为受到外来文化的影响，不得不寻求改变，从反对偶像转向制造偶像并崇拜偶像，而促成这个重要转变的直接外力是古希腊文化。

在亚历山大大帝东征带来希腊雕塑传统以后，佛教以突出表现的偶像崇拜为其特色，而庙塔和佛像成为传达信仰和神化教义的基本形式。石窟寺院是神秘的，不是普通建筑，它是一种附加精神价值而产生的具有神圣意义的特殊建筑。李崇峰指出，倘若没有强大的社会释罪（social justification），就不可能产生如此伟大的牺牲。^[112]石窟寺院一定在那些现身此举的人们脑海中产生了一种神圣动机，从而将尘世文化生态学转变为想象的天国。在塔庙窟的嬗变过程中，龟兹中心柱窟在塔前开龛造像，表明其主要具有了神龛性质，摩诃剌侘原型代表的陵墓意义减少，暗示着佛陀正从圣者向神转变。作为外来石窟艺术形式，中国北方地区的塔庙窟中塔的陵墓意义进一步减弱甚至消失。李崇峰进一步补充道，塔柱四面开龛造像清楚地表明：佛陀已完成了从圣人转变为神的漫长过程。^[113]方塔顶部雕刻的须弥山形象，代表凡人与神仙皆向往的妙境神宇。这种中心柱窟的塔柱就成为连接凡人与神仙、沟通尘世与天堂的升华之路。

佛像的出现，特别是涅槃境界的睡佛形象，能够从根本上改变国人的生死观。长期从事早期佛像研究的何志国提出了汉晋佛像的“佛神模式”，其内涵就是胡人采用佛形象传教，汉地民众则误读为神灵，这是我国民间的敬神传统与胡人的“设像行道”的契合。^[114]尤其需要注意的是，汉晋早期某些摇钱树佛像的布局和位置与摇钱树西王母像相同，例如，摇钱树枝叶佛像的布局和位置与茂汶摇钱树枝叶西王母像完全相同。安县和城固的摇钱树枝叶佛像坐于璧形之上，璧形下侧向外各伸出一条龙；与之相似，茂汶出土的一件摇钱树枝叶是西王母坐于璧形之上。两者构图非常相似，并且，这种枝叶一般插于摇钱树最显要的顶部。可见，佛与西王母同处于受崇拜的位置。^[115]另外，与巫山铜牌和摇钱树天门一样，江苏南京甘家巷六朝墓出土的三国釉陶佛饰堆塑罐（神瓶）、吴县枫桥何山和浙江金华出土的两件西晋青瓷佛饰堆塑罐（神瓶）上部的阙门，^[116]都象征着天国世界，这些表现为正面偶像的佛像居于天门、阙门正中，与西王母位置相同，其性质亦当为神灵偶像。上述佛像均被设置在与西王母同样的位置，这表明佛像被时人视作类似西王母功能的神灵。

《山海经》等典籍的记述明确给出两个要素：西王母所在之玉山、瑶池，以及她头戴玉胜作为神圣标记。这透露出华夏先民心目中神圣观念的两大原型—玉与女神，而这恰恰又是在后代父权制文明中日渐失落的华夏史前文化大传统要素。文学想象中的“玉山”未必全然出于虚构，现实中的产玉之山才是此类名山的原型。西王母在《淮南子》中开始和“瑶池”相联系，又被称为“瑶母”或“玉母”。从神话符号象征意义层面剖析，可以说这位处于宇宙西极玉山的西王母女神，乃是新疆昆仑山脉出产的特等美玉—和田玉的人格化和神话化的结果。

从世界文明史的大背景看，人类的史前文化无疑都受到一种相似的思维方式和共通的观念形态支配，欧洲哲学家维柯和卡西尔分别将这种史前的思维方式称作“诗性智慧”和“神话思维”。史前人类所能产生的思想观念，大都包裹在神话的象征叙事之中，显然不是概念式的、推理式的理论表述。^[117]作为具有文化原型编码作用的思维和符号载体，神话有着在人类物质精神发生期起重要整合作用的文化基因，既表现为文字叙事、民间口传，又表现为仪式性建筑、宗教性礼器等。

佛教传入中国之后，受到了儒道本土宗教的排挤与冲击，这使得佛教在努力谋求与儒道两教融合的前提下，亟须主动加速自身的中国化进程，借助灵活的自调意识，投合中华民族更为传统的信仰方式以及思维习惯，以便更接地气地按照中国本土文化特征传播，并逐渐有意向中国传统玉文化靠拢。因此，佛教对玉教的借鉴和吸收完全在情理之中。

外来佛教“除依照外来的铜、石、泥、木造像大量制作偶像之外，进而摄取中华民族崇尚玉器的传统观念，提倡用玉石造像”，^[118]由模仿犍陀罗的石造像和金铜造像进而雕造玉造像，而用玉造像之风气贯穿北魏至唐代四百余年，显然玉造像被视为高石造像一筹。其间，统治阶级尤其热衷于以玉造像，玉佛像的数量多不胜数，诸如号称东晋建业瓦棺寺“三绝”之一的狮子国（今斯里兰卡）玉像、北魏宣武帝元恪（500—515）在恒农荆山所造的珉玉丈六佛，甚至《续通考》亦载“元丞相伯颜尝至于阗国，凿井得一玉佛，高三四尺，色如截肪，照之可见筋骨脉络”。^[119]杨伯达指出，迄今发现的雕造年代最早的真玉佛教造像是唐代的几座玉飞天像，^[120]而伯颜所得玉佛也足以说明于阗国在伊斯兰文化之前信仰佛教时，确以和田玉雕琢真玉佛像。但由于玉材极其珍贵，民间的僧庶信徒们是无力承担的，便以大理石或彩石代替而题玉像铭，最具代表性的当属曲阳修德寺遗址出土的白石造像中的题白玉像铭，以及北魏永熙二年（533）十月十六日赵曹生妻张法姜造观音玉像等。还有西夏王朝统治者再造的张掖大佛寺，以西夏国师嵬咩（法号思能）于大佛寺的前身即迦叶如来寺土丘下掘得的古藏“碧玉卧佛”像的神秘传说为背景，同样是外来佛教对接本土玉教的典型案例。^[121]通过这些案例的解析可以看出，虔诚的佛教徒如何继承玉教的精髓，从而使得玉德观与慈悲为怀、普渡众生的佛教宗旨融为一体。

作为向中国输入的域外文化，佛教积极调和与玉教信仰的关系，寻求异体受精的文化土壤，在某种程度上讲，中国玉文化的存在，部分替代性地满足了佛教信仰的需要。刘素琴指出，佛教传入中国后和玉文化的联系只是形式上的、依附性的，主要是投合中国人传统的信仰方式和崇玉心理，以扩大和加深它的传播，跟佛教教义并无关联。^[122]这种说法是有失偏颇的。佛教与玉教远非简单的依附关系，更多源于两者内容上的互适性，中国早期佛像形象是玉教信仰原型的置换变形，而这需要借助大传统新知识，对文献知识进行再解读和再阐释。

据《逸周书》和《史记》记载，商纣王是取用宫中珍藏的宝玉缠身后自焚而死，却没有找奴隶进行殉葬。他的行为遵循着玉教信仰的召唤，意在以玉通神通天，从而实现死后灵魂的超度，属于典型的神话观念驱动的宗教行为。发展至汉代，商纣王的“缠玉升天”行为演变并体现为一种物质文化—玉衣，最具代表性的标志当属汉代统治者专享的金缕玉衣制度。东晋道家葛洪在《抱朴子·对俗》中言：“金玉在九窍，则死人为之不朽。”古人认为玉为阴阳二气中阳气之精，因而相信玉衣的使用能够对尸体起到神秘的巫术作用，可助力墓主人成功通神升天。如果没有宗教信仰层面和神话观念方面的释读，玉衣制度的起因就会被埋藏起来。^[123]然而，本土玉教中玉殓葬对于人死后之生命（灵魂）的超度作用，在道教和佛教兴起之后被彻底替换掉了。布鲁斯·崔格尔从统治者政治思想的宗教性视角敏锐地捕捉到这一点：

在早期文明中，如果不是全部的话，至少众多意识形态在本质上是宗教性的，因为政治思想也具有宗教性。斯蒂芬·休斯顿和大卫·斯图尔特观察到，早期文明的统治者都试图将自身和永恒、神圣的秩序联系在一起，这样，神的权力和神秘性可以确认和强化世俗权威。^[124]

文明不是伴随着理性和哲学而来，而是一定伴随着宗教信仰而来。宗教信仰的人类普遍性与信仰内容（一神教还是多神教，拜物教还是人格神，偶像崇拜还是禁绝偶像崇拜等）及表现形式（象征符号）的文化差异性，成为我们认识每一个文明特殊性的关键所在。^[125]外来佛教无法向西亚、北非、欧洲地区传播，而转向东亚大陆传播的根本原因在于，西亚、北非、欧洲地区缺乏有效接引佛教的本土偶像崇拜传统。这些地区主要信奉基督教、伊斯兰教和犹太教，都禁绝偶像崇拜，而唯有玉教流行的东亚大陆才充分保留着偶像崇拜的大传统要素，能够有效接引佛教造像传统，实现其文化异体融合的可能性。各地大量玉佛像的先后出现，以其无可辩驳的实物证据，见证了本土玉教接引外来佛教的漫长历程。

从史前文化大传统到文字书写小传统这种发生学的超长时段透视，使得我们能够洞悉本土信仰逐渐被外来信仰置换的奥秘，从玉教大传统视角得以有效反观佛教小传统的由来和所以然问题。无怪乎伊利亚德给出这样发人深思的总结：

从一种宗教到另一种宗教，从一种诺斯（gnosis）或智慧到另一种诺斯和智慧，古老的重生理论被赋予了崭新而丰富的价值，它有时也深深地改变了体验的实质。尽管这样，再生所具有的共性仍然是恒常不变的。它可以被这样定义：对精神生命的进入总是需要对世俗状态的中止，这样一个新的出生才会紧跟其后而生。^[126]

随着2012年12月陕西神木石峁遗址考古成果的公布，“玉石之路”的探讨变得愈发热烈。2013年6月中国文学人类学研究会联合中国收藏家协会在榆林举办“中国玉石之路与玉兵文化研讨会”，考古学、人类学、民族学、神话学以及民间收藏界等各路专家汇聚一堂，立足石峁古城和石峁玉器所提供的证据，围绕“西玉东输”和“玉石之路黄河段”展开了激烈讨论。^[127]依照我们认识到的每一种古代玉器都蕴含着一种神话观，石峁玉器中至少有四类玉器可以给出明确的神话传播路线。

第一类　玉璧玉琮类：良渚文化—陶寺文化—石峁文化—齐家文化；

第二类　玉璋：石峁文化—偃师二里头—山东龙山文化—四川广汉三星堆—广东增城、广东东莞；

第三类　玉璇玑：山西芮城清凉寺—石峁文化—山东龙山文化—辽东半岛新石器文化；

第四类　玉人头像及玉鹰：石峁文化—石家河文化—禹州瓦店。^[128]

这张两纵两横的玉器传播路线交叉网，加之玉石神话信仰的关键要素，将玉文化先统一中国的轮廓呈现在世人面前。可以说，石峁遗址及其玉器的新发现，给东玉西传和西玉东输两种双向运动同时找到新的传播交汇点，成为考察玉教率先统一中国历程的实证性前沿个案。

为了给玉石之路的大传统寻找更准确的支撑，更好地论证“玉教伦理与华夏文明精神”的新命题，重构华夏文明传统，2014年7月13日众多学者在西北师范大学召开了“中国玉石之路与齐家文化研讨会”。会后，郑欣淼、易华、刘学堂等与会学者参加了7月13日至26日的“玉帛之路文化考察活动”，^[129]此次“玉石之路”再发现之旅，促进了对“玉石之路”大传统与“丝绸之路”小传统的关系的再探讨、再反思，有助于对玉教这一使得华夏文明有别于其他文明的“文化基因密码”进行更深入具体的揭示和解读。

“玉教”说离不开神话学研究，它是新世纪探源研究的一次理论创新，意在努力建构一种高度体现中华文明本质特征的崭新探源模式，重新审视华夏文明大传统的玉神观。其所提供的动力模型中有引动文明发生的玉矿动因，但最为重要的是在这种社会配置中隐含的精神信仰观念，即“对于华夏文明而言，文明发生背后的一个重要动力是玉石神话信仰”。^[130]可以说，玉石神话信仰直接驱动了华夏文明的传播，给中华文明带来的是国家主流的核心价值观。

玉教说的提出，不仅具有理论研究的重要学术价值，更具有了文明探源的现实意义。正如赵周宽所言：“如果依时间顺序将‘玉石之路’置于文明动力学的源点，可以说，‘丝绸之路’的动力模式，正处在这一动力学的‘延长线’上。”^[131]通过将文学人类学的逻辑推进最终与华夏文明探源问题研究深层勾连在一起，我们方才理解玉石神话及由此而形成的玉教信仰正是华夏之根的主线，也正是华夏文明核心价值观传播的真正驱动力。