三、神话历史：历史记忆的原始传统回归

1903年，“神话”一词借道日本传入中国之后，一直没有受到应有的礼遇，时至今日，神话仅仅被人为归属于民间文学一隅，勉强算是被现代性学科体制接纳。尽管如此，我们不得不承认，这样的划归是明显不当的，毕竟神话的概念远大于文学，存在时间也要比文学更为久远。实际上，正如原型研究学派所认识到的，整个文学也无非是古老神话生命体的一种变相延续或置换，文学应从属于神话，而非神话从属于文学。^[41]因此，从文学人类学的大传统视域出发，神话作为原始先民智慧的自我表述，始终代表着人类文化的强大基因，与史前的宗教信仰、仪式表演共生共存，发挥着最原初的神圣叙事功能。

从哲学本位观出发，神话成为非理性的代名词，被理性驱逐排斥；从历史本位观出发，历史学人又将神话视为不科学、不可信的伪史，二者形成鲜明的二元对立。新康德主义代表人物卡西尔通过神话思维范畴建构起“象征形式哲学”，列维—斯特劳斯意图通过印第安人神话研究证明野性与科学两种思维方式的同等重要性，这都使得神话作为人类思维编码的一种符号，正在突破“神话非理性”的错误哲学观。新历史主义则要求将历史从“历史科学”的瓶颈中成功释放出来，恢复历史与神话两种叙事的相同虚构、比喻性质。海登·怀特曾明确希望实现“历史科学”向“历史诗学”的革新转向，回归历史的本真，这也就无怪乎法国史学家米歇尔·德·塞特（Michel de Certeau）敢于发出石破天惊的声音：“历史可能是我们的神话！”^[42]

不可否认，在中国的学术史上，神话遭遇了诸多文人乃至学术流派的抵制。刘勰曾在《文心雕龙·史传》中有一段关于神话传说与历史关系的记载，足以代表绝大多数“信史派”的观点。他们将神话传说视为随意、杜撰、不可信以及人云亦云的同义语、代名词。

若夫追述远代，代远多伪，公羊高云“传闻异词”，荀况称“录远略近”，盖文疑则阙，贵信史也。然俗皆爱奇，莫顾实理，传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹。于是弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传。此讹滥之本源，而述远之巨蠹也。^[43]

而学术流派中最具代表性的当属极力主张疑古辨伪的“古史辨派”（又称“疑古派”），代表人物包括顾颉刚、钱玄同等人。他们通过爬梳考据，致力于分割“神话”与“历史”，坚信二者是完全对立的，所以终极目的自然是将视同伪史的神话剔除出信史的学术范畴。他们对待古史的主要观点有二：一是上古时期不存在历史，因为上古流传的神话传说多不可信，上下五千年的华夏文明史应该减半；二是秦汉时期多伪史，主张中国“古史是经后人层累地造成的”。古史辨派过分拘泥于文献史料记载，并将文字材料视为唯一可靠来源的观点，很快招致各方的批评。

国学大师钱穆对疑古派教条式对待古史的观点进行了批评，他指出：

今求创建新的古史观，则对近人极端之怀疑论，亦应稍加修正。从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，尤待探索。此其一。各民族最先历史无不从追记而来，故其中断难脱离“传说”与带有“神话”之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。此其二。且神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。此其三。假造亦与传说不同，如后起史书整段的记载与描写，或可出于假造，其散见各书之零文短语，则多系往古传说，非出后世一人或一派所伪造。此其四。欲排斥某项传说，应提出与此传说相反之确据。否则此传说即不能断其必伪或必无有。亦有骤视若两传说确切相反，不能并立，而经一番新的编排与新的解释，而得其新鲜之意义与地位者。此其五。而且中国古代历史传说，极富理性，迫近事实，与并世其他民族追述古史之充满神话气味者大不相同。^[44]

钱氏认为上古历史是无法脱离神话传说的，这在上述第二条修正意见中表露无遗，“若严格排斥传说，则古史即无从说起”。第四、五两条则说明，神话传说在流传过程中会有增减缘饰，但却不能与“假造”“伪造”直接画等号。中国古代的神话历史传说“极富理性，迫近事实”，这与世界其他民族有所不同，因此很多神话传说应当成为治上古史的史料证据。

古史专家、考古学家徐旭生在中华人民共和国成立后，同样针对“极端的古史辨派”排斥一切神话的观点提出了严厉批驳。他在《我们怎样来治传说时代的历史》一章中说道：

他们（指极端的古史辨派）对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨。在古帝的传说中间，除帝颛顼因为有特别原因以外（原因详见第二章第五节），炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里面所掺杂的神话并不算太多，可是极端的疑古派都漫无别择，一股脑儿把它们送到神话的保险柜中封锁起来，不许历史的工作人再去染指！如果拿希腊的传说来比较，关于提秀斯的神话，不比中国古帝传说中所掺杂的神话少，可是恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里面，叙述雅典国家起源的时候，还提到提秀斯“所起草的宪法”，把全体人民所分的三个阶级，说他“形成国家的最初的企图就在于破坏氏族的联系”，并不把这些史实放在神话里面，把它们封锁起来。^[45]

由此观之，徐氏认为这些极端疑古派的错误在于，他们并未将“掺杂神话的传说”和“纯粹神话”区别待之，更是以恩格斯叙述雅典国家起源的例子来力证他们“将神话关进保险箱”的举动荒唐至极。

殊不知，这些批评对20世纪古史辨派的领军人物顾颉刚而言，多少还是有些无辜的。顾氏既是历史学家，也是民俗学家，他在研究孟姜女传说之后，其中一个重要结论是“现在没有神话意味的古史却是从神话的古史中筛滤出来的”。^[46]文学人类学者于玉蓉对此有着自己独到的理解，她通过顾氏对《大雅·生民》篇中所载姜嫄生后稷“履帝武”的分析，得出顾氏对于神话与历史关系的四点思辨性认识。

第一，他认为神话与历史在汉以前是合一的，在这篇文章的最后他说道：“古人心中原无史实与神话的区别，到汉以后始分了开来。”

第二，对于古史文献的三类态度，他分别给予评语：相信它的是愚，驳它的是废话，解释它的也无非是锻炼。这里的“锻炼”可以理解为生硬地用“今人的理性”去衡量“古人的想象”，实在是削足适履之举。

第三，他认为倘使用民俗学的眼光看，这则神话具有故事的性质。

第四，他希望自己以后在面对神话时，不是武断地“信”或“驳”或“用今人的理性去分割离析”，而是遵循神话本身的性质，从而发现“他们在当时传说中真相”。^[47]

顾氏认为传说并非都是假话荒谬的，中国历史的性质其实就是神话与历史二者的彼此交织，可见“极端古史辨派”的许多学者并没有完全领会顾氏的深入思考。

神话与历史之间的张力并非发生于两个事物之间，而是在同一个事物里面发生的，不幸的是，当代的范式人为规定了神话与历史的划分依据，这也就使人们的价值判断不可避免地陷入自己框定的一个无解怪圈：神话历史化或历史神话化。其实这样的探究意义不大，因为神话自创世始延续至今，与历史同生共长。正如马林诺夫斯基所言：“在所有的文化中，神话是必须的要素，而且神话不断地再生。所以一切历史的变化产生于历史连贯的神话。”^[48]此外，艾利亚德对神话特点的总结概括，其实足以代表神话历史领域的显著特征：“神话揭示世界、人类和生命具有超自然的起源和历史，并且这种历史是重要的、珍贵的和典范的；神话总是与创造联系在一起，既展示着事物的来源，又展示着如何确立行为的形态、制度以及劳动方式，故而神话被视作重要的人间行为典范；由于知晓神话，人们才得以了解事物的起源，进而统治、操作事物；无论通过什么方式，人都活在神话之中。”^[49]所以，在他们看来，神话叙事本身就蕴藏着深刻的历史内涵，换言之，神话叙事中本来就包含有“历史的真实”。

如若将历史和神话人为割裂而分开研究，就等同于在后现代知识背景之下，将神话历史这一打通文、史、哲诸学科从而提供通观式研究的可能性突破口重新封堵。因此，黄悦指出：“借助多学科的视野我们不难看出，对于人类社会来说，神话历史本质上是一种集体性的记忆，这种记忆中包含了种种的解释和证明，暗含了根本性的价值判断。”^[50]人类学家张光直认为，中国文化没有发生过在西方文化史上最为重要的天人之间的断裂。因而，天人合一始终是早期中国思想里面最重要、最核心的东西。需要明确的是，天人合一是出于神话想象，而非哲学思辨。张氏在其文《谈“琮”及其在中国古史上的意义》中曾这样诠释玉琮所代表的天人合一意义：“‘方属地，圆属天，天圆地方。方数为典，以方出圆，笠以写天。天青黑、地黄赤，天数之为笠也，青黑为表，丹黄为里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。’……能掌天握地的巫因此具备智人圣人的起码资格。”^[51]由此可知，内圆外方的玉琮恰恰充当了神巫“掌天握地”的法器，成为其身份的最佳象征物。如果为天人合一寻找一个形而下的原型的话，那就是玉人了，“目前学界一般的解释是说，此类形象要么是通神者即巫觋、萨满的形象，要么就是天神的形象。从玉教信仰的解读看，需要特别注意的是，此类史前玉人形象与天的宗教神话联想，以及逝去的祖先灵魂升天，与天帝及诸神同在的宗教信念”。^[52]玉人形象的物质基础是玉，能够代表天，所形塑的是人，此种玉教神话所建构出的天人合一观念对文化符号生产发挥着支配性作用。

其实，天人合一的宇宙观并非中国所专有，世界上的其他文明中也有与之相类似的信仰，只不过在他们文化史的某一个阶段中神圣与世俗之间发生过断裂，不像在中国能够一直延续至今。张光直就曾参照理查·汤森的观点，以15世纪墨西哥的阿兹特克人的信仰为例进行过阐释，“把他们的都城和都城环境的关系，看作一个整合的宇宙结构，即一个有秩序的宇宙；并视其中的自然现象为本质上神圣的、有生命的，且与人类活动有密切关系的……印第安人以一种参与的意识来对待自然现象；他们视宇宙为各种生命力之间的关系的反映，而生命的每一方面，都是在一个内部关系互相影响的宇宙体系中的一部分”。^[53]如此看来，无论中西，神话建构下的天人合一思想犹如深藏于文化表层之下的深层建构一般，永存不衰。

随着神话、历史二者间的关系逐渐模糊化、融合化，国外许多学者提出用全新视角重新审视神话与历史。这些学者的代表性著作被先后译成中文，包括：［美］保罗·康纳顿的《社会如何记忆》（纳日碧力戈译，2000）、［美］唐纳德·R.凯利的《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史》（陈恒、宋立宏译，2003）、［英］菲奥纳·鲍伊的《宗教人类学导论》（金泽、何其敏译，2004）、［英］弗朗西斯·麦克唐纳·康福德的《修昔底德：神话与历史之间》（孙艳萍译，2006）、［英］杰克·古迪的《偷窃历史》（张正萍译，2009）等。直到2009年，《中国的神话历史—从“中国神话”到“神话中国”》中提出“神话历史”概念，指出“表达的符号形式和思想观念的统一，为中国式神话历史留下了书写的见证。但是探寻其根源或现实原型，则需要解读文字文本之外的文化文本”，^[54]这同时也宣告了文学人类学理论建构的又一重要环节对接成功。

其实，以弗莱为代表的文艺批评流派对文学人类学一派的研究影响甚大。他们声称文学作品中的叙事结构、情节意象等，都可以在流传的神话中找到原型，这与该派“文学源自神话”的一贯主张完全吻合。1987年，叶舒宪的《神话—原型批评》一书问世，文艺批评流派的基本观点被一一介绍到国内，由此产生了持久的学术影响，对于形成有中国特色的文学人类学研究学派可谓起到了基础性建设作用。随着研究的深入，他逐渐体认到“由于‘文学的’神话观几乎在一个世纪的时间里占据了主导性地位，说到神话就如说到虚构和幻想，结果导致现代中国学术语境中神话定位的褊狭化和虚幻化”，^[55]因此积极倡导走出文学本位观，到文化大传统中解读神话，进而以神话的宏阔视角去重新审视中国的传统文化。这就使得强调四重证据法成为“神话历史学派”的显著特征之一，他们力求“通过研究在语言形成之前的漫长历史时期的图像和实物，以先于语言思维的神话思维为线索，钩沉出远古初民的历史记忆和文化原码”。^[56]

自此以后，文学人类学研究者力倡神话不应依旧处于边缘化、破碎化的状态，也不应该甘在民间文学课堂之上作壁上观，神话委屈地偏安文学一隅的局面是时候彻底打破了！文学人类学领域的青年新锐倾力研究，开始了从神话历史角度释读中国文化原典的全新尝试。当然，成绩是显而易见的，“神话历史丛书”的出版问世，检验了在神话历史视域之内解读中国文化原型编码的成效，同时也积累了对神话历史理论具体操作层面的实践经验和长远的学术考虑，即：如何将局限于文学课堂的神话真正释放出来，使之成为重新贯通文史哲、反思中国文化研究的有效概念工具，引领学者超越传统的成见和现代的学科偏见，重新进入中国思想传统和历史传统。^[57]

南方日报出版社出版的“神话历史丛书（第一辑）”，包括《文化记忆与仪式叙事：〈仪礼〉的文化阐释》（2010）、《礼制文明与神话编码：〈礼记〉的文化阐释》（2010）、《断裂中的神圣重构：〈春秋〉的神话隐喻》（2010）、《神话叙事与集体记忆：〈淮南子〉的文化阐释》（2010）、《宝岛诸神：台湾的神话历史古层》（2011）、《儒家神话》（2011）、《韩国神话历史》（2012），以及《苏美尔神话历史》（2014）、《图说中华文明发生史》（2015）等著作。以下择其五种简略陈述。

《文化记忆与仪式叙事：〈仪礼〉的文化阐释》主要借助神话仪式理论以及四重证据法，从仪式视角对《仪礼》进行阐释研究，在文本、仪式以及器物图像的多重证据观照下，深入挖掘仪式背后所潜隐的神话原型、思维与信仰，探究玉礼器的文化象征意涵。此外还有权力在仪礼之中的渗透效力，在考察古代社会生活中仪礼功能的同时，尽可能阐释仪礼对华夏文明的符号价值。

《礼制文明与神话编码：〈礼记〉的文化阐释》通过关注神话、仪式与“物化”符号之间的内在联系，从知识考古视角出发，进行廟（庙）与明堂的原型解码、冠礼仪式的象征探源、“五方之民”叙事的话语模式还原等研究，意在揭示被书写文化所遮蔽的仪式行为元语言以及认知编码，指出《礼记》的问世乃是话语统治者借助礼制文明维护权力合法性的产物。

《断裂中的神圣重构：〈春秋〉的神话隐喻》通过神话历史视角系统解读《春秋》的来龙去脉，揭示出该书是对王制神圣性的重构，其产生渊源、发生机制以及功能意义都是一种特定的神话隐喻。春秋时期，礼崩乐坏，王权阶层意图改变局面，于是只得运用所有可用资源达到天人合一的目的，重新建构神圣的王制。

《神话叙事与集体记忆：〈淮南子〉的文化阐释》着力对《淮南子》的思想话语体系以及文本语境进行重新审视，力图寻找出其内在的神话渊源，建构神话叙事的话语权威，通过追述集体记忆，勾勒天人秩序的脉络。透过神话历史，对书中的女神群像进行全方位的追根溯源，以期能够尽早揭开她们身份的神秘面纱。

《韩国神话历史》意在通过神话历史理论，展现一幅韩国神话历史的全新图景。作者分别对韩国的创世神话、檀君神话、建国神话、物质表现神话以及巫神话进行阐释，意在说明所有这些神话与韩国历史的创造、民族、政治、物质乃至仪式都息息相关。

一言以蔽之，从创世以来直到今天，我们始终都难以割断神话与历史之间的关联。一方面，从神话历史角度对中国古代原典进行文化阐释，无论是已经得到初步释读的《仪礼》《礼记》《春秋》《淮南子》，抑或后续可能不断得到阐释的《吕氏春秋》《墨子》《汉书》《三国志》《管子》等，都绝非鼓吹奉行文化原教旨主义，而是探索中国神话历史的脉络轨迹。另一方面，神话历史理论同样适用于世界神话历史的解读，林炳僖的《韩国神话历史》就是最好的典例。我们期待在不久的将来，会有诸如《日本神话历史》《印度神话历史》《埃及神话历史》之类的著作沿着神话历史的研究路径问世。文学人类学研究者正是在广泛汲取国际神话学研究最新成果之后，着眼于神话学发展的最新动态，努力从神话历史的角度发出自己的声音。

世界上的很多族群被误以为没有历史，然而事实并非如此，他们原来是有的，后来被“偷”走了。杰克·古迪一语道破了玄机：

从19世纪初期开始，西欧人便出现在世界各地，这是殖民征服与工业革命的结果，由此，世界历史的建构便由西欧所支配。然而，其他文明也是世界历史的一部分（某种程度上，所有的文明都只是一部分），比如阿拉伯、印度和中国文明。事实上，大多数文化本身都不缺乏过去与其他地区相互联系的观念，只是比较简单而已，但很多研究者却更愿意将这些看法放在神话而不是历史的标题之下。^[58]

时间与空间“偷窃历史”的问题需要引起我们足够的重视与反思。历史被西方接管，一度被概念化，被局限在欧洲褊狭的空间范围内，后来又以历史事件的形式强加给世界其他地区。我们今天期盼证明的是，“不只是全球各族群的神话历史都被承认为历史，就连西方人曾经自以为是科学的历史（以兰克史学为代表），也照样被还原为神话历史”。^[59]通过循序渐进的不断努力，这是完全可以实现的。

赵世瑜认为神话传说也是一种对历史的记忆，但他提醒我们应该反思自己的认识论、方法论立场，不应始终将“科学观念”奉为圭臬，而应当积极借鉴福柯的知识考古范式。

在传说中，有些成分可以被我们认为是虚构的，但在很多情况下，是因为我们所恪守的科学观念、方法论立场等等从一开始就与传说是对立的，就像“无事件境”记忆所表现出来的那种情况一样。所以一直存在着这样一种可能性，即我们主观上认为这个东西是虚构的；同时即使在“事实”的意义上某些传说是虚构的，但在“思想”的意义上它们仍是“事实”。所以，我们在判断传说作为一种历史记忆是不是虚构，哪些成分是虚构的，在什么意义上说是虚构的，需要首先对自己的认识论立场、方法论立场进行反思，这就是福柯进行“知识考古”的含义。^[60]

赵氏的观点更近于后现代主义，换言之，工业革命所带来的科学实证主义并非真理阐释的唯一路径，传说和“小历史”^[61]同样是历史记忆的不同表达方式。他所提及的“事实”，意同“历史的真实”，而这与民间文学专家胡万川的观点有着异曲同工之妙。

胡氏指出，对于生活在神话传说时代的人们而言，神话与传说所传达的都是“关于真实存在的真实叙事”，与人们对于外界以及自身的认知度有密切关系。

神话亦有真实、亦有想象，传说也是如此。不论它们充满多少我们所说的想象成分，对讲述、流传神话、传说的人来说，一切都是与人的定位与认知有关的真实。它们和民间故事（folktale）或小说（fiction）视为娱乐的听闻、阅读而存在有着很大的不同。而特别值得一提的是一些古老的神话母题，目前依然流传，并且仍然是当今人类关怀的课题，只不过有的已被转化吸收，成了体系化宗教的一部分，例如宇宙生成，人类由来，以及人生之终极关怀，乐园、失乐园一类，从古至今这些都一直是人类挂心的问题。而传说的范畴十分广泛，从英雄人物、历史事件到山川地理特征，以至于宗教感应、圣徒行谊、个人灵异遭遇等都是。有些古代的传说或许已经不再流传，有些传说，特别是灵异传说，也还历久弥新。^[62]

美国学者保罗·康纳顿（Paul Connerton）认为我们应该把社会记忆与历史重构区分开来，尽管两者之间能够产生互动，“即便历史学家不能根据连贯的传说，从见证人那里得到有关一个事件或者习俗的陈述，他们依然能重新发现完全被遗忘的东西……事实证明，或多或少属于非正式的口述史，是描述人类行为的基本活动。这是所有社群记忆的特征”。^[63]

所以，无论是赵世瑜、胡万川，还是保罗·康纳顿，他们共同启示当下的中外学人，应该将神话与历史放在同等的价值层次上去研究，也只有在历史记忆的意义之上，神话与历史在价值上才是平等的，传统上截然的二元对立态度已经不再适用于今天的学术研究。从这个意义出发，神话历史是促进历史记忆向原始传统回归的最佳选择。

综上言之，“神话历史”理论的提出与运用，很大程度上能够消解历史与神话的截然对立，成功突破神话学研究的文学本位局限，将神话从狭小的学科概念中解放出来，真正发挥其贯通文、史、哲诸学科的整合优势，同时发挥自身的文化编码与神圣叙事的方法论功能。神话历史的理论视域完全能够在中国传统文化的土壤之中，发掘出探索华夏文明本源的“达·芬奇密码”。