一、范式转向：从中国神话到神话中国

19世纪中叶，英国语言学家麦克斯·缪勒（Max Muller）首创比较神话学，从比较语言学视角对印度、希腊、罗马、北欧诸地的神话进行比较，认为这些神话具有相同的源头和根基，即古代语言的表达方式。基于此，他指出：

神话尽管主要地是和自然相联系，其次和那些显示规律、法则、力量，以及智慧特征的证明（神迹）联系在一起，但神话对所有一切都是适用的。没有一件事物能排除在神话的表达之外；道德、哲学以及历史、宗教，无一能够逃脱古代女巫的咒语。^[1]

缪勒还第一次将西方历史的起源与印度文明联系起来，创立印欧语系假说，而《吠陀》成为其思想体系的基石。他将《吠陀》与传统希腊罗马神话加以比较，使得研究雅利安民族的“原始共同神话”成为可能，同时坚信“整个原始的、自然的、可理解的神话世界，保存在《吠陀》之中，《吠陀》的神话对于比较神话学的意义，有如过去以来梵语对比较语法所起的作用”。^[2]从此以后，比较神话学迅速传播开来，甚至一度引发了中国20世纪80年代的“神话热”。

神话是文史哲等未分家之前最初的表述和编码形式。20世纪初“神话”一词借道日本传入中国学术界，之后始终与“历史”相形相生。蒋观云提出的“字模说”不啻为中国神话学的先声—“神话堪称后世文学作品的‘字模’”，并以活字印刷术中的“植字”为譬喻，将神话与历史置于等量齐观的位置之上。

夫社会万事之显现，若活版之印刷文字，然撮其种种之植字，排列而成。而古往今来，英雄豪杰，其一言一行，一举一动，即铸成之植字，而留以为后世排列文字之用者也。植字清明，其印成之书亦清明；植字漫漶，其印成之书亦漫漶。而荟萃此植字者，于古为神话，于今为历史。^[3]

而“古史辨”派进一步将“神话”与“历史”剥离开来的做法，遭到了钱穆、徐旭生等历史学家冠以“妄肆疑辨”的批评与驳斥，后者认识到神话之中存在着历史真实的因子。于玉蓉认为，随着“神话历史”理论的提出，“神话”与“历史”经历了对立、交集、融合的百年发展，最终走向同一。^[4]文学人类学一派在“神话历史”研究上强调四重证据法，即通过研究在文字形成之前的漫长历史时期的实物与图像，以先于语言思维的神话思维为线索，钩沉出远古初民的文化记忆和历史编码。

事实上，神话作为一种概念性工具，自身具有“多边际整合性视野”，“是作为文化基因而存在的，它必然对特定文化的宇宙观、价值观和行为礼仪等发挥基本的建构和编码作用”。^[5]法国人类学家列维—斯特劳斯通过研究罕为人知的南美印第安神话，证明野性思维与科学思维处于同等重要的地位。而加拿大文学批评家弗莱认为整个文学无非是古老神话生命体的一种变相延续或置换，其首创的“神话文学观”成功催生出文学人类学的学科新理念。由此，神话开始显露出接管文学和认识论的苗头，那么历史学是否也能被统一到神话的旗下呢？美国新历史主义倡导者海登·怀特（Hayden White）给出了肯定的答案。

列维—斯特劳斯指出，历史修撰的阐释方面特别具有神话性质，“尽管激活和占有历史上的另一个时刻是值得的和不可或缺的，但是，一部清晰历史应该承认，它永远不能完全避开神话性质”。^[6]怀特正是充分吸收了列维—斯特劳斯与罗兰·巴尔特各自神话学的叙事学思想，突出论证历史和神话在叙事上具有同样的虚构和比喻性质，并在此基础上，提出将“历史科学”变成“历史诗学”或“历史叙事学”的革新目标。毫不夸张地说，比较神话学在西方理论界的“蝴蝶效应”再次将文学、史学、哲学重新统一到神话的旗帜之下，换言之，神话是未分化时期的文、史、哲、政、经、法的共同源头。这为我们反思“神话中国”^[7]以及华夏民族的神话历史带来颇为有益的理论参照系。

在上述背景下，中国学者逐渐意识到在比较神话学中切入中国视角的必要性和重要性，期望借助中国材料的译解来验证人类模式分析法的演绎可行性。因此才有了《神话—原型批评》（1987）、《结构主义神话学》（1988）、《探索非理性的世界：原型批评的理论与方法》（1988）、《中国神话哲学》（1992）等一批著作的先后问世。以《中国神话哲学》为例，该书正是将结构主义和原型模式方法结合起来，对中国神话宇宙观结构体系构拟的一次大胆尝试，也是对中国哲学思维模式及范畴的神话起源的路径寻踪。

“与20世纪初期的文学家们拥有了西方传来的神话概念，就在古籍中寻找‘中国神话’的做法不同，经过神话学转向之后，打通理解的神话概念，可以引导我们对中国文化做追本溯源式的全盘理解。其直接结果即是认识到整体性的‘神话中国’。”^[8]而“神话中国”所要揭示的并非某一部特定作品的神话性，而是一种内在价值观和宇宙观所支配的文化编码逻辑。举例释之，早期史书和金文开篇常见“王若曰”与“曰若稽古”一类套语，“‘若’字取象神异，也就是事神；‘若’之‘诺’，一身兼职，一形两边，完成神人之际沟通”，^[9]可见这些套语实则为巫史宗祝们进入通神状态的符号标记，是给叙事话语带来降神背景和神圣权威性的标记，而绝非毫无意义的发语词。因此，在21世纪全球文化寻根运动思想下，以往的文学本位的“神话”观念得以更新，寻找、界定“中国神话”，逐渐向重新认识和解读“神话中国”学术范式转变。中国文学人类学努力站在跨学科的视角进行前沿性神话学探索，意在变革和拓展中国神话研究的狭窄范畴，将神话作为思想资源和文化原型编码，在对神话想象的思想考古中持续关注生命的神话表述和信仰问题。如《神话意象》（2007）、《熊图腾：中国祖先神话探源》（2007）、《儒家神话》（2011）、《金枝玉叶—比较神话学的中国视角》（2012）、《〈亚鲁王·砍马经〉与马祭仪式的比较神话学研究》^[10]、《神话作为中国文化的原型编码—走出文学本位的神话观》^[11]等，即是其中的代表性论著。

然而，正如代云红所反思的那样，这又引出了将中国文学人类学的历史起点定位于与“文学性神话”相关联的探索思路是否还恰当的问题。^[12]当前，文学人类学的理论视野及方法并未被整合性地运用于中国文学人类学历史起点问题的探讨上，这足以反映出学术界探讨该问题的理论视野依旧存在局限与不足。于是又重新回归到“文学人类学何为”的根本性问题上来，我们也就必须关注与反思文学人类学知识话语的建构过程，而这无法脱离汉族与少数民族、西方与中国、现代性与后现代性的多重现实语境。

从“中国神话”到“神话中国”的神话学研究范式成功改造与转向以后，更需要借助物的强大叙事功能，这样才能在文学本位原有范式之上进行新突破，充分发挥知识考古的特有优势，从而主动自觉引领人文学科在学术规范上进行革新与突破。跨学科领域的打通式研究，有助于走出学科本位主义的窠臼，充当起学科间联系互动的桥梁纽带。加拿大吉尔大学考古系教授布鲁斯·G.崔格尔（Bruce G.Trigger）通过对埃及、美索不达米亚、商代中国、墨西哥谷地的阿兹特克及周边人群、玛雅、印加和约鲁巴七个早期文明的比较研究，系统探讨早期文明的精神观念，特别强调充分理解文明发生期的神话思维与神话观念，成为研究者必备的一个知识条件。^[13]当然，从“中国神话”到“神话中国”的神话学研究在跨学科性质及应用中都会涉及诸多难点。宋兆麟就指出：

目前的中国神话研究，是在前人成果基础上开展的。它不仅要求研究者有较高的理论修养和科学的方法，还要有广泛的、跨学科的专业知识，因为现在已经不是“单打一”或仅凭单一学科知识就能做学问了，而是利用多学科的综合性研究，才能有所突破，有所建树。因此，必须有历史学、史前史、考古学、民族学、社会学、民俗学等多学科知识，正确的治学方法，才能得心应手，为神话学的发展作出新的贡献。^[14]

我们必须明确的是，研究神话历史，不等于研究神话，而是要研究文化文本及其编码程序，出于这个目的，才会有研究对象“从‘中国神话’到‘神话中国’”的根本性转换。例如，在史前炎、黄二帝的氐羌族群栖居过的西北陇中地区，遍布传承大地湾文化和马家窑文化彩陶纹饰而来的民俗剪纸，作为符号载体，陇中民俗剪纸用自己的神奇力量创造世界，创造事物在世界上发生的可能。张淑萍在众多剪纸中，选取一种“叫魂”剪纸（“叫魂人人”）予以细描：

在漫长的前现代时期，小孩得病一般被认为是受了惊吓。魂被吓跑了，母亲用大红纸剪三个拉手的叫魂人人。在孩子睡觉位置相应的炕头脚下放置一个清水碗，上面罩上面罗（面筛），使叫魂人人倚面罗边框站立，用孩子的贴身背心或线衣粘叫魂人人，一边粘，一边呼唤孩子的名字，通常用拖腔或高声或低声吟唱：“X—X—哎，吃—馍—馍—喝—汤—来……”召唤吓跑的魂归来，直到什么时候把叫魂人人粘起来，便表示魂被叫回来了，呼唤声也转换成孩子的腔调：“来啦！来啦！”把粘着叫魂人人的内衣在孩子身上左绕三圈、右绕三圈，然后用红线缝在叫魂时使用的内衣腋窝处（男孩缝在左腋窝，女孩缝在右腋窝），叫魂仪式就完成了。^[15]

“叫魂人人”是一种饱含神话色彩的巫术剪纸，一般以草就而成的三个拉手娃娃而成，创作者一般是患病孩子的母亲或祖母，因为是巫术灵物，除非是孩子生病等万不得已的情况，否则剪纸艺人是不愿意剪“叫魂人人”的，更不愿意将它保存起来。诚如赵毅衡所言，人类学家固然明白这些巫术手法：“用孩子的衣服叫魂遵循的是接触律原理，用剪成人体形状的拉手人人来叫魂，遵循的是相似律原理。”^[16]但是从符号学角度来看，符号及其解释创造了文化的元语言。陇中民间剪纸，如同内丘神码、云南甲马等一样，都在大传统文化文本中实现着对“神话中国”的诠释。

通过比较可见，“中国神话”概念对应的是文学文本，它曾驱使现代人文学者到《山海经》《诗经》《楚辞》等先秦古籍中去寻觅可以与古希腊罗马神话相匹配的叙事作品，但因受汉字书写历史的限制，这也仅能追溯到三千多年前的甲骨文时代。而“神话中国”概念对应的却是文化文本，突破了纯文字的限制，已经引领我们打通文、史、哲诸学科的整合性认知视野，能够使我们在考古发现的图像叙事与活态文化传承的民间叙事等多领域中重新解读神话思维。应该说，从“中国神话”到“神话中国”的范式转向是以“原型批判”为理论取向的比较神话学理论“中国化”的一大进步。