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无论是大江健三郎还是村上春树，都将“‘杀王’的主题通过弗雷泽与日本的现实联系起来”，^[22]皆存在着关于1970年11月25日这一天三岛由纪夫自杀的记忆。不过正如《水死》小说所阐述的主题之一—每一个人对同一事件的记忆不同，关于父亲驾小船外出的那一天的情形，母亲有母亲的记忆，妹妹有妹妹的记忆，父亲的弟子大黄有大黄的记忆。所以，出生于不同年代的大江健三郎与村上春树关于三岛由纪夫自杀当天的记忆也会有所不同，由此在文章中的出发点和描述产生了各自的特色。这是因为记忆中有许多不确切的因素，过去的感情不可能在记忆中复苏。另外，不同意义的产生与对过去记忆的定位有关系。^[23]为了说明《金枝》出现在作品中的意义，需要更多地关注两位作家记忆中的相同点和达成共识之处。从深层意义上挖掘，三岛由纪夫自杀事件不仅是个人行为，其背后体现着“为天皇而死”的昭和精神。这种精神力量非常强大，在相当一批人的身上根深蒂固。从《水死》中可以看出大江健三郎本人身上存在着昭和精神与战后精神的对抗。出生于战后第一波生育高峰的村上春树，作为“团块世代”的一员曾参加过学生运动—“全共斗”。^[24]当时，参加运动的学生与三岛由纪夫等进行过对话，虽然一股力量代表左，另一股力量代表右，但是不可否认的是，历史上这两股新旧力量曾经在关键的时刻进行过对话。与《水死》中父亲最终溺死的结局相似，代表旧式力量的三岛由纪夫最终选择剖腹自杀。村上春树在《且听风吟》中突出指出1970年11月25日那天是与“我”相处过的女孩自杀的日子，而那位女孩对“我”而言具有重要的意义，她的死代表某种“存在”的消亡。这种“存在”就是活着的理由。“存在”体现在男性的生殖器上，《金枝》中有一段就描写了处死神王的理由：希卢克部落的国王有很多妻子，根据部落传统，一旦妻子们发现老国王的性欲衰退，就会向部落报告。基于这一点，部落讨论认为老国王已经没有存在的必要的，于是杀王的准备便开始酝酿。现任国王的任何一个儿子都有权和国王格斗，谁能杀掉国王，就可以代替他进行统治。^[25]从这一点上看，《且听风吟》中主人公“存在”的意义所体现的地方与《金枝》中所描写的希卢克国王的“存在”意义如出一辙。

对于父亲这样一个存在，在古代神话故事里，通常用阉割（castration）的方式来予以消除。比如希腊神话中的克洛诺斯在母亲该亚的唆使下，使用一把利斧把父亲乌拉诺斯的生殖器割了下来，抛入海中。这是一种象征手法，村上在《且听风吟》中曾经这样描写自己的“存在”：第三个同“我”睡觉的女孩，称“我”的阴茎为“你存在的理由（あなたのレーゾン·デートゥル）”。^[26]レーゾン·デートゥル源自法语词raison d’être，意思是存在理由和存在价值。我们知道，早期的神话故事中出现的俄狄浦斯主题曾经通过阉割和吞吃阴茎等手法来否认父神的存在。像赫西俄德《神谱》中乌拉诺斯遭到儿子克洛诺斯的阉割；在俄耳甫斯教的教义中，宙斯吞吃了乌拉诺斯的阴茎，成为唯一的王，随后娶了自己的母亲，生下狄奥尼索斯和珀耳塞福涅一对儿女。神话通过这样的弑父方式完成新旧权力的更替。村上春树也曾在公开场合表示，作为一名作家，其作用“在于对抗原教旨主义以及确立某种神话性的故事”，^[27]事实上他也确实在小说中通过确立某种神话性故事完成了他的对抗。只不过村上春树的对抗方式是隐喻式的，没有照搬古代神话故事中直接的手段。在《寻羊冒险记》中，关于观赏鲸鱼的一节便体现出了神话故事的现代表述手法。

主人公在与新女朋友欢娱时产生的奇思妙想，成为一把钥匙，可以解开寻找自己“存在的意义”的谜底。这令“我”回想起在多愁善感的少年时期，经常前往离家很近的水族馆游玩的往事，记忆的焦点便集中在鲸鱼阴茎那奇妙的印象上。“我”一边拨弄着新女友的发丝，一边联想起在水族馆中被展示出来的“鲸的阴茎”。

大海是一片浓重的铅灰色，肆虐的风摔打着玻璃窗。顶棚很高，展示室中除了我，连一个人影儿都没有。鲸的阴茎从鲸的身上被永远地切割下来，作为鲸的阴茎的意义便完全丧失了。^[28]

水槽的正中央屹立着被切割下来的鲸的阴茎，在这一意象当中，可以看到主人公在最为根本的心理水平线上与自我的同一性在作艰苦的斗争。鲸的阴茎被如同子宫的水槽所包容，所谓“意义完全丧失了”这句话，很明显会令人想起弗洛伊德的意象，这一处也鲜明地呈现出主人公悲惨的结局。^[29]拉康认为阴茎（ファルス）是一个由于“差异”的超越性而具抽象意味的signifiant，它体现着支撑主体建构的“父性的隐喻”。^[30]幼儿知道性的差异（父亲与母亲的不同）、法规（近亲相奸的禁忌）、语言的本质（被象征化了的对象中缺乏现实因素），于是，幼儿渐渐认识到在家族和社会当中“事先就被设定下来”的“自己的角色”。这种意象是强制执行的意志。但是，村上春树作品中的“我”，似乎并不能完全认清这样的差异。《寻羊冒险记》中平凡的主人公始终处于迷惑之中，无法理解自己的精神为何会在这个世界里被五花大绑起来。^[31]村上春树一直在探索存在的价值和理由，当《且听风吟》中的女孩指出“我”存在的理由时，至少“我”是认同的。在女孩自杀后，“我”感到怅然若失，是因为伴随她的死亡，那位肯定“我”存在价值的人也死亡了。

在村上春树看来，比死亡更加可怕的大概是精神牢笼。奥姆真理教事件发生后，村上春树的作品中时常会影射一些宗教组织对教团内成员的精神侵蚀。宗教组织上层动用宗教上的理念控制教徒的意志。《1Q84》中的老妇人这样揭露“先驱教”之“父”：“教祖有着扭曲的性嗜好，是一个心理变态者。毫无疑问，教团也好教义也罢，无非是为了遮掩个人的欲望而穿上的便利的外衣罢了。”^[32]在这个精神牢笼里，被称为“领袖”的人物强奸10岁左右的少女的行为竟然被视为宗教行为予以宽恕。受到这种宗教精神控制的教徒，主动将自己的女儿奉献出来，表达“诚意”。他们无意反抗“精神领袖”，而天吾和深田绘理子却在思想与行动上对抗着自己的“父亲”。天吾经常会想，一岁半充其量是2岁时候的回忆，自己曾真实地目击过吗？那个被称为父亲的人，自己肯定不是他生理学上的孩子。为了证明这一点，天吾在脑海里、在无意识之中会不由得在某一个时刻制造出别的男人（很可能是亲生父亲）的记忆，然后把“称为父亲的人物”从紧密相连的血液圆周中排除出去。这样假定出来的想法给约定俗成且沉闷不堪的生活打开了一扇窗户。^[33]美国政治哲学家马尔库塞（Herbert Marcuse）认为：“对父亲的反叛也就是对在生理学上得到合理证明的权威的反叛。杀害了父亲也就破坏了保存着集体生命的秩序，反抗者对整个集体因而也对他们自己犯了罪。他们不论是在别人还是在自己面前都是有罪的。因此他们必将追悔莫及。”^[34]作品中杀“父”这一举动完成后，大江健三郎与村上春树的态度截然不同。大江健三郎的《同时代的游戏》里，“破坏者”曾率领村民进行革命，从这个意义上来讲，“破坏者”充当的是父亲的角色。然而当村民们杀掉了“破坏者”，也就是杀掉了原革命队伍中的领袖父亲时，每人吃下了“破坏者”身上的一块肉，意味着众人共同承担起“杀王”抑或“弑父”的罪责。村上春树与此种态度截然相反，他笔下的弑父举动至少在表面上看来是合理、合法也是合情的。因为父亲就是一个符号，当这个符号带有恶的性质，并对自己构成威胁时，为了完成“神”的旨意，消灭这个符号便成了自然而然的事情。正如天吾询问父亲究竟自己的父亲是谁的时候，父亲回答说：“只是空白而已。你的母亲与空白结合，生下了你。而我只是填补了那片空白。”^[35]所以，杀父的行为本身在村上春树的文学世界带有了一种使命感。父子、父女、母子、母女关系在精神牢笼中都是观念上的关系，而非实际上的。青豆质问“先驱教”教主：“如此说来，你强奸了你的女儿？”而身为人父的深田保却淡然地回答：“不是强奸，是交合。……关键是我们成了一体。”^[36]从这个角度上来讲，村上春树讲述的是关于俄狄浦斯主题的故事，但是已经渐渐脱离了俄狄浦斯原型的轨道，建构出了自己的俄狄浦斯。本来，Oidipous中Oida是希腊文“我知道”的意思—俄狄浦斯说破了斯芬克司的谜底，他以为自己知道很多，可实际上他连自己的母亲和父亲是谁都不知道。^[37]而天吾却深信自己知道事实，了解真相，无论是现实中的父亲，还是想象中的父亲，说到底都是符号。村上春树希望能够重新再造古老的俄狄浦斯主题，用来号召日本社会的革故鼎新。

作为向英国作家乔治·奥威尔的《1984》致敬的《1Q84》，小说描写了1984年男女主人公天吾和青豆所处的日本—被青豆称为“1Q84”的世界。村上春树沿用《世界尽头与冷酷仙境》《海边的卡夫卡》的叙述手法，不仅采用了奇数章与偶数章以不同的人物为主各讲述一个故事的方式，而且在描写一个世界的同时平行刻画出另外一个世界。于是，对于青豆而言，现实世界的1984年已经不复存在，自己置身于所谓“1Q84”的精神世界中，一切都戴上了面具，充满了疑问。“世界上出现了两个月亮”，^[38]真实与虚假难以辨明，善良与邪恶混沌不分，精神上的危机和动荡令人窒息。村上春树曾在1994年《诺门坎的铁幕场》一文中谈到自己对日本这个国家潜在危机的担忧：“我们确信在日本这个和平的‘民主国家’中，我们基本的权利受到保障，可是果真如此吗？只要掀开一层表皮就会发现，同以往完全一样封闭式国家组织与理念实际上是一脉相承的。我在阅读了多部关于诺门坎战争的书籍后所强烈感受到的，或许就是这种恐惧感。五十五年前的那一场小规模的战争，也许距离我们并不十分遥远。我们所抱有的某种极端的封闭性，或许在某一时刻就会将过剩的压力，以排山倒海之势朝着某一方向喷涌而出。”^[39]正如村上春树所担忧的，1995年在东京发生了地铁沙林毒气事件，这一恶劣事件令村上春树陷入新一轮的反思。奥姆真理教显然是《1Q84》中“先驱”宗教团体的创作原型或者影射对象。透过对《金枝》的关注，可以在大江健三郎和村上春树两位时代大家之间，在行动和思考方面找到共同点：天皇制对日本人的影响是根深蒂固的，它是一个令一些有识之士爱恨交织的存在，生于战前的大江健三郎也好，生于战后的村上春树也罢，都对天皇制这一存在不断地进行反思，并将这种反思带入作品中。他们利用文化人类学知识进行文学创作，可以说，如果没有人类学的学术背景，不了解《金枝》的来龙去脉，对作品的理解只能是雾里看花，对其评论也往往止于隔靴搔痒。“怎样从人类学视野去理解村上春树和大江健三郎的文学创作，成为一项前沿性的研究课题。”^[40]两位作家都在努力地折取内米湖畔的一节“金枝”，整理和清算以往的旧式思想，更重要的是，他们像埃涅阿斯那样，勇敢地走进黑暗，思索和叩问日本社会的症结以及其未来的命运和走向。

[1]［日］村上春树：《1Q84》，施小炜译，南海出版社，2010年，封面语。

[2]［日］中村文则：《关于日本文学中的父亲形象》，丁莉译，《作家》2010年第21期。

[3]［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝—巫术与宗教之研究》，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第393页。

[4]霍士富：《诗性语言的散文体叙事—大江健三郎〈水死〉论》，《外国文学》2013年第6期。

[5]［日］榎本正树：《从〈奇怪的二人组〉到〈连带的女性二人组〉》，《昴》2010年第3期，第310—311页。转引自霍士富：《诗性语言的散文体叙事—大江健三郎〈水死〉论》，《外国文学》2013年第6期。

[6]［奥地利］弗洛伊德：《梦的解析》，周艳红、胡惠君译，上海三联书店，2008年，第138—139页。

[7]［日］村上春树：《斯普尼斯特恋人》，林少华译，上海译文出版社，2008年，第28—29页。

[8]［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝—巫术与宗教之研究》（上册），徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第254页。

[10]［日］村上春树：《 1Q84》（第2册），施小炜译，南海出版社，2010年，第168页。

[11]Little people的音译，是《1Q84》中宗教团体“先驱教”的首领，深田保是其代言人。

[12]［日］村上春树：《1Q84》（第2册），施小炜译，南海出版社，2010年，第168—169页。

[13]［古罗马］维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，人民文学出版社，1984年，第138页。

[14]［日］大江健三郎：《水死》，许金龙译，金城出版社，2013年，第85页。

[16]［日］大江健三郎：《水死》，许金龙译，金城出版社，2013年，第224页。

[17]2010年2月22日日本评论家小森阳一在中国社会科学院外国文学研究所举办的“关于大江健三郎新著《水死》座谈会”上的发言。

[18]以上论述根据2010年2月22日日本评论家小森阳一在中国社会科学院外国文学研究所举办的“关于大江健三郎新著《水死》座谈会”上的发言整理。

[19]［美］J.B.维克里：《金枝的文学影响》（第四章），美国普林大学出版社，1973年，叶舒宪译，载《上海文论》1992年总第31期。

[20]王琢：《文化人类学理论的创作实绩—大江健三郎〈同时代游戏〉创作背后》，见叶舒宪主编：《文化与文本》，中央编译出版社，1998年，第116页。

[21]许金龙：《“杀王：与绝对天皇制社会伦理的对决—试析大江健三郎在〈水死〉中追求的时代精神”》，见［日］大江健三郎：《水死》，许金龙译，金城出版社，2013年，第318页。

[22]［日］沼野充义：《树与波—作为世界文学现象的大江健三郎》，孙军悦译，《山东社会科学》2011年第7期。

[23]2010年2月22日日本评论家小森阳一在中国社会科学院外国文学研究所举办的“关于大江健三郎新著《水死》座谈会”上的发言。

[24]“全共斗”，日本全学共斗会议的简称。它是1968—1969年日本大学生运动中，新左翼各党派以及由各大学组织建立的一个战斗团体，他们向校方提出学生自治、学术自由等要求。

[25]［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝—巫术与宗教之研究》（上册），徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第395页。

[26]『村上春樹全作品1979—1989①風の歌を聴け·1973年のピンボール』，東京：講談社，1990年，第74頁。

[28]［日］村上春树：《寻羊历险记》，林少华译，上海译文出版社，2001年，第47页。

[29]ブラッド·アンベリ『想像界再訪—村上春樹の「母」的「向かう側」』，実村文訳、載平川祐弘·萩原孝雄編『日本の母—崩壊と再生』，東京：新曜社，1997年，第161頁。

[31]ブラッド·アンベリ『想像界再訪—村上春樹の「母」的「向かう側」』，実村文訳、載平川祐弘·萩原孝雄編『日本の母—崩壊と再生』，前掲書，第161頁。

[34]［美］赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明》，黄通、薛民译，上海译文出版社，1987年，第42—43页。

[37]Sophocles,The Three Theban Plays,R.Fagles,trans.,New York: Penguin Book,1982,1984,p.152.

[39]原文见『マルコ·ポーロ』，1994年9月―11月号。译文引自［日］黑古一夫：《村上春树—转换中的迷失》，秦刚、王海蓝译，中国广播电视出版社，2008年，第137页。

[40]叶舒宪：《文学人类学的学术伦理》，《百色学院学报》2010年第4期。