（二）田野调研的自觉

从早期人类学者主要依靠旅行家、传教士的日记和报告寻求对“异文化”的认知，到20世纪初马林诺夫斯基“参与观察法”的确立，田野作业终于成为人类学的学科标志。甚至有学者认为：“‘田野’使得人类学研究有别于诸如历史学、社会学、政治科学、文学和文学批评、宗教研究，尤其是文化研究等与人类学相关的学科。人类学与上述学科的区别与其说是在于研究的主题，还不如说是在于人类学家所使用的独特方法，即基于参与观察的田野调查方法。”^[31]应当看到，随着人类学向人文社会科学的不断渗透，田野调查在今天远非人类学的专利，越来越多的学科也将这种方法移植到本领域的研究中。在中国少数民族中间，由于至今传承着大量“活态文学”，因而人类学意义上的“参与观察”自然成为研究者的主要方法之一。与20世纪50年代全国性的民族文学调查相比，当下的少数民族文学采录更加注重田野方法的规范。乌日古木勒就曾以田野方法为主要标志，将国内蒙古史诗的研究划分为两个阶段：第一阶段从20世纪50年代到90年代初，这个阶段基本从文学的视角搜集、整理和研究蒙古史诗；第二阶段从20世纪90年代末开始，国内蒙古史诗的调查研究中开始借鉴、引进人类学田野调查方法和口头程式理论以及表演理论。^[32]

近年来，中国史诗研究界涌现出一批有分量的田野报告性质的著作，如黄中祥《传承方式与演唱传统：哈萨克族民间演唱艺人调查研究》、阿地里·居玛吐尔地《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》、哈拜《哈萨克阿肯》、朝戈金《千年绝唱英雄歌—卫拉特蒙古史诗传统田野散记》、杨恩洪《民间诗神—格萨尔艺人研究》等。另外值得注意的是，一些学者还对民族文学调查与整理中的缺失作了深入反思。彝族学者巴莫曲布嫫的长文《“民间叙事传统格式化”之批评》正是这种反思的代表作。作者认为，国内外学者对彝族史诗的研究长期存在两种偏向：一种是将史诗作为研究彝族历史、社会等的旁证材料；一种是单纯作为文学作品来看待。这些整理过程忽视了史诗本来所属的彝族传统的内部规定性及演述场景。作者所要表达的学术诉求，正是回归史诗的田野现场：“通过田野研究，从民间鲜活的口头史诗演述活动去复归文本背后的史诗传统，并建立一种‘以表演为中心的’史诗文本观和文本阐释。”^[33]突厥语民族文学专家郎樱在《田野工作与非物质文化遗产保护—三十年史诗田野工作回顾与思索》一文中则以自己多年的田野经历为个案，对少数民族文学调查采录中的田野规范与困境进行了思考。不难看出，文中所提出的“亲身体验”“参与观察”“点面结合”“追踪调查”以及进入田野前的“学术准备”“理论预设”等具体要求，与人类学经典民族志的生成过程无疑有着种种契合之处。^[34]近年来，在多民族文学的田野调查方面，最有意义的发现有：贵州麻山苗族长篇史诗《亚鲁王》、重庆巫溪县汉族史诗《巫咸孝歌》（一名《巫咸孝文》）等。这些活态的民间口传作品在笔录为文字后，长达数十万字，其篇幅相当于《荷马史诗》，甚至更长。它们存在于21世纪中国民间的现实情况，对于中国文学史无史诗说的偏见提供了有力的反驳，对于反思中国文学整体格局也具有十足的启示意义。

上述反思表明，在人类学影响日益显著的今天，少数民族文学研究中的田野工作也在自觉向人类学规范靠拢。这种“田野自觉”正是当代中国文学研究人类学转向的一个重要表征，其所带来的田野新风正在改变着中国文学的整体观念。

【注释】

[1]王孝廉等：《关于叶舒宪等“中国文化的人类学破译”丛书的笔谈》，《海南大学学报（社会科学版）》1995年第4期。

[2]戴建业：《“诸子还原系列”的学理意义》，《文学评论》2012年第1期。

[3]叶舒宪：《人类学“三重证据法”与考据学的更新》，《书城》1994年第1期。

[4]参看闻一多：《天问释天》，载《闻一多全集》（第5卷），湖北人民出版社，1993年，第511—515页。

[5]参看汤炳正：《屈赋新探》，齐鲁书社，1984年，第261—270页。

[6]叶舒宪：《知识全球化时代的“古典文学”及其研究》，《社会科学战线》2001年第6期。

[7]童庆炳：《新理性精神与文化诗学》，《东南学术》2002年第2期。

[8]庄孔韶：《人类学通论》，山西教育出版社，2002年，第20页。

[9]童庆炳：《文化诗学是可能的》，《江海学刊》1999年第5期。

[10]［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第5页。

[11]李春青：《在文本与历史之间—中国古代诗学意义生成模式探微》，北京大学出版社，2005年，第11页。

[12]参看［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第6—11页。

[13]童庆炳：《文化诗学的学术空间》，《东南学术》1999年第5期。

[14]罗志田曾谈道：“一般而言，人类学的特长是能够进入异文化，则其与训诂学有异曲同工之处。”循此思路，如果将历史上的文学文本看作逝去的“他者”的一种表述，文化诗学便是对“他者”的一种跨时空理解，这也正是文化人类学的宗旨所在。参看罗志田：《往昔非我：训诂、翻译与历史文本解读》，《文艺研究》2010年第12期。

[15]参看顾祖钊：《华夏原始文化与三元文学观念》，北京大学出版社，2005年，第75—78页。

[16]参看上书，第88—95页。

[17]这里所谓“民族学”即“文化人类学”。有关民族学与文化人类学的关系，参看王建民：《中国民族学史》上卷，云南教育出版社，1997年，第3—6页。

[18]杨圣敏：《民族学是什么》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2012年第1期。

[19]参看彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007年。

[20]彭兆荣：《文学与仪式——文学人类学的一个文化视野》，北京大学出版社，2004年。

[21]徐斌：《格萨尔史诗说唱仪式的文化背景分析》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2006年第8期。

[22]参看乌日古木勒：《蒙古突厥史诗人生仪礼原型》，民族出版社，2007年。

[23]王明珂：《华夏边缘》，社会科学文献出版社，2006年，第18—19页。

[24]刘华：《谁是少数民族作家？—对作家“民族身份”的文学人类学考察》，《民族文学研究》2006年第3期。

[25]周翔：《当代台湾原住民作家的身份认同》，《民族文学研究》2006年第2期。

[26]王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期。

[27]康德民：《原住民口传史官制度》，见陈器文等编：《宝岛诸神》，南方日报出版社，2011年，第57—70页；吴靖苡：《日月潭神话：绍族的祭典仪式》，见陈器文等编：《宝岛诸神》，南方日报出版社，2011年，第117—132页。

[28]这里仅就图腾理论在少数民族文学研究中的运用略作分析，对这一理论的限度不予置评。国内学界对图腾理论的反思与批评，参看常金仓：《古史研究中的泛图腾论》，载 《二十世纪古史研究反思录》，中国社会科学出版社，2005年，第89—110页。

[29]刘宗迪：《图腾、族群和神话—涂尔干图腾理论述评》，《民族文学研究》2006年第4期。

[30]石钟健：《论哀牢九隆族和洱海民族的渊源关系》，载 《民族研究文集》，民族出版社，1996年，第310—335页；萧兵：《中国文化的精英》，上海文艺出版社，1989年，第379—387页；李炳海：《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社，1995年，第76页。

[31]［美］古塔、［美］弗格森：《人类学定位》，骆建建等译，华夏出版社，2005年，第3页。

[32]乌日古木勒：《中国蒙古史诗研究对人类学田野调查方法的借鉴》，《民族艺术》2002年第3期。

[33]巴莫曲布嫫：《“民间叙事传统格式化”之批评（中）—以彝族史诗〈勒俄特依〉的“文本迻录”为例》，《民族艺术》2004年第1期。

[34]郎樱：《田野工作与非物质文化遗产保护—三十年史诗田野工作回顾与思索》，《江西社会科学》2008年第9期。