美国人类学家克利福德和马库斯于1984年组织的“民族志文本写作”高级研讨会及论文集《写文化：民族志的诗学与政治学》，是学界讨论人类学“文学转向”的分水岭。人类学、史学、文学批评家汇聚一堂，深入讨论民族志写作与文学的关系，“通过展示解读和写作民族志的不同方法而引入一种对民族志实践的文学意识”。^[1]表述、隐喻、寓言、象征、叙事等一系列文学惯用手法都影响了文化现象被描写和记录的方式，这些带有虚构性特点的写作策略从曾经被视为可经验、实证的科学、真实的经典民族志中被分析、凸显出来。由此，民族志写作以一种基于事实的象征性话语建构了田野工作的对象本身，这一文学属性行为，既是历史、政治、权力、话语等多重因素支配妥协的结果，也是文学修辞策略的具体运用。

民族志是混合的文本活动：它跨越不同的体裁与学科。本书中的文章并未声称民族志“只是文学”，不过它们确实坚持民族志向来是写作。承认民族志的诗学维度并不要求为了假定诗的自由而放弃事实和精确的描述。诗歌也可能是历史性的、精确的、客观的。^[2]

人类学是一门寻找意义的解释科学，而不是寻找定律的实验科学。因此格尔茨明确反对实证主义的科学范式，支持越来越文学化的文化批评模式。强调民族志的“写作”特性，要求凸显人类学家对他者的想象、对材料的选择、对文本的架构、对叙述策略的取舍，这些活动都包含着相当浓厚的主观性色彩。

毋庸置疑的是，民族志所谓的“真理”当然只是如格尔茨指出的那样，是“部分的真理”，^[3]宣称田野经验的直接性、科学性及民族志表述的透明性、真实性的做法未免天真，因为任何文化描写都是“此乃关于彼的（充满色彩的）故事”，内容和形式皆具寓言性。^[4]被科学民族志所隐匿的“人”的主体性和主观性被重新确认，因而有“人类学思想分水岭”和“人类学文学转向的风向标”之誉。

这场关于“写文化”的论争以其对民族志写作和文学修辞、表述策略的聚焦，加深了人们对文化描述或表述的人为建构、选择、想象与虚构等性质的认识，传统人类学通过田野工作所建构的民族志权威受到质疑，并引发了一系列的反思，如人类学者应当描述什么、如何描述以及为什么要描述。由此激发了三个层面的转向。

第一个层面的转向是民族志写作方式的多元化转向，在具体的创作手法上，除了传统的论文式科学报告之外，文学和美学的方式也逐渐参与其中，诗歌、小说、戏剧、绘画、雕塑、影视等内容被用来展示田野工作者的观察、体验和情感，发展出某种可以包容描述者、被描述者等多重声音的民族志。《写文化—民族志的诗学与政治学》《写文化之后》《女性写文化》《作为文化批评的人类学》等著作讲述颇多，此不赘述。

第二个层面的转向是具有人类学意义的文学创作的转向。20世纪80年代以前，人类学家的文学创作大多刊发于非人类学刊物上，与田野考察伴生的文学作品也具有极强的私人性色彩，都与人类学学科领域不相交叉。随着人类学领域“阐释性”作品的增长，学界的情形开始扭转，以1982年12月人类学家兼诗人斯坦利·戴蒙德（Stanley Diamond）在美国人类学会年会上组织的首次人类学诗人朗诵会为起点和标志，美国人类学协会和《辩证人类学》（Dialectical Anthropology）、《美国人类学家》（American Anthropologist）、《人类学与人文主义季刊》等刊物开始频繁组织人类学诗歌朗诵与专题研讨会，并公开发表相关成果。^[5]人类学家和其他作者的具有人类学意义的文学创作开始走向前台，在人类学和文学批评中兴起人类学诗学、文学人类学和民族志诗学等研究流派。代表性作品如普拉提斯（Iain Prattis）编写的诗集《反映：人类学的缪斯》（1985）、伊万·布莱迪（Ivan Brady）主编的1986年费城会议论文集《人类学诗学》（1991）、波亚托斯（F.Boyatos）主编的1988年加拿大魁北克第11届国际人类学与民族科学会议论文集《文学人类学：人、符号与文学的一种跨学科新视角》（1988）、1986年创办的民族志诗学学术专刊《口头传统》（Oral Tradition）等。文学的概念和范围被不断扩大，各种书写文本（表现性的、描写性的、审美的）和非文字文本（口头的、身体展演的、图绘的）等都被视作人类学素材而加以研究。^[6]进入20世纪90年代，文学与人类学之间关系的讨论更加深入，代表性作品如：凯瑟琳·A.艾希莉《维克多·特纳与文化批评的建构：文学与人类学之间》^[7]分析了人类学家特纳的主要理论如何应用于文学批评；保罗·本森编撰的《文学与人类学》^[8]聚焦于民族志写作问题；约翰·利维特《诗与预言：人类学的灵感》^[9]将预言、民间诗歌、文学与灵感文化现象学联系起来；罗斯·德·安格丽丝《文学与人类学之间：跨学科话语》^[10]分别从民族志写作、仪式展演和旅行写作三个方面讨论文学与人类学在起源、资料、学科界限等方面的交集是如何形成的，又是如何为理解文学文本和人类学文本提供了创造性和新的可能性。

第三个层面的转向是人类学史中的文学内容（如游记、史诗、神话等）得到重新审视，人类学与古典学的渊源关系被重新评估。20世纪人类学学科属性及其与人文学科关系的讨论从未停止，而正本清源的最佳方式莫过于学科史的溯源，因此，在20世纪初出版了“牛津六讲”之《人类学与古典学》（1908）^[11]、《人类学史》（1910）^[12]。前者汇集了著名人类学家伊文思、安德鲁·郎格、莫瑞、杰文斯、迈尔斯、弗雷泽等分别从考古图像符号、荷马及荷马以外的史诗、巫术、神话、希罗多德、净化仪式等方面论述的古典学对人类学的贡献；后者评述了自亚里士多德以来200多位奠定人类学基础的人类学家，勾勒人类学的发端、发展及其跨学科的属性和早期资料来源中文学、史学的贡献。1960年克拉克洪在布朗大学的讲演再次以“人类学与古典学”为主题，讨论古典哲学、史学、文学等对人类学的贡献。^[13]同时，学界对早期游记的人类学价值也进行了深入的研究和讨论，如里德《旅者之心：从吉尔伽美什到全球化旅行》^[14]、普拉特《帝国之眼：旅行书写与文化汇融》^[15]、塞萨雷奥《当下层旅行：19世纪加勒比地区奴隶叙事与旅行写作》^[16]、I.罗梅罗—塞萨雷奥《中魔的旅行者：混合文风与加勒比》^[17]、马里奥·塞萨雷奥《人类学与文学：伙伴与私生子》^[18]等从不同层面讨论了旅行写作的人类学性以及二者的关系。马里奥·塞萨雷奥（Mario Cesareo）甚至指出：

人类学不是邂逅或遭遇文学（跨学科建构将引导我们如此相信），而是由于文学才产生的。更确切地说，民族志是特定条件下旅行写作的结果。^[19]

“写文化”带动的学术反思以及它所引发的当代人类学文学转向根基于更大的学术背景，即人类学的认识论和方法论从以列维—斯特劳斯为代表的结构主义主导向以特纳和格尔兹为代表的阐释人类学的转向。^[20]产生于20世纪60年代的阐释人类学从建构文化整体理论转向反思民族志的田野工作和写作，关注民族志实践和写作话语。其领军人物格尔茨提出“文化即文本”，将“文本”概念从文学研究领域引申拓展到人类学和文化研究领域，不仅带来人类学学科性质的变更——从取法于自然科学范式的“人的科学”“文化科学”转向人文学意义的“文化阐释学”，而且完成了从传统的文学作品（书面文学）批评到肯尼斯·伯克文学文本（含口传的）解读，再到格尔茨文化文本（包括文字书写的和非文字书写以外的叙事，如口传、图像、实物、仪式展演等）人类学阐释的三级跳过程。^[21]

文化被视为可以阅读的“文本”，这一理论上的飞跃不仅强化了研究对象的个体能动性，而且作为研究者或观察者的人类学家的作者身份也被凸显出来。在这一理论框架下，研究者更为关注的是文化意义之网的编织和文化规则的阐释，如对符号、仪式、宗教、法律、语言以及意义等的运用和支配。^[22]尽管将民族志视为文学或心理学的形式比较危险，却将人类学家从由来已久的自我/他者，也即从“在此”（being here）与“在彼”（being there）的认识论二分法的焦虑中解脱出来，转而关注自我/文本、作者/作家、个体/职业的关系。^[23]“文化文本”概念的提出，也正是20世纪80年代以来人类学“文学转向”结出的硕果。

不过，太阳底下无新事。发生在20世纪80年代的这场关于“写文化”方法的反思和转向，以及随之而来的民族志文体实验、人类学诗学、民族志诗学、文学人类学诸流派的学术转向等，实际上皆源于人类学长期对文学、美学、史学等方法的自觉或不自觉的关注与借鉴。换言之，民族志文体实验、对民族志文本叙事与修辞、他者的主体性和人类学家的主观性等的关注与实验，并非《写文化—民族志的诗学与政治学》首创，它不过是声势最大的一次集中讨论。正如美国人类学家威廉·亚当斯长期研究后所确信的：“几乎没有什么人类学理念是所谓的新鲜事物，……我们不可能提出或回答我们的前辈没有遇到过的新问题。”^[24]即使不认同“民族志写作方面的实验与人类学有着同样悠久的历史”，^[25]至迟在19世纪晚期至20世纪30年代，已存在诸多实验风格的民族志，如阿道夫·班德利尔（Adolph Bandlier）民族志式小说、弗朗兹·博厄斯纪事文学式民族志、弗朗克·库辛（Frank Cushing）热情四溢的祖尼文化报告等。^[26]即便是恪守科学、客观的克拉克洪，也在其《历史、人类学及社会学中个人文献的使用》中郑重提醒不可忽视民族志撰述“原始生活”中的主观性因素。^[27]保罗·拉丁（Paul Radin）甚至极端地认为，真正可以接受的民族志研究，就是由土著社会的成员亲口讲述的个人生命史—一种更直接的主观性知识。^[28]

20世纪60—80年代，文学批评和解释学领域的理论发展取代了语言学，成为人类学理论与方法新思想、新观念的策源地，人类学独一无二的研究方法—民族志—也从观察、记录、解释与描述的传统路数中脱身，作者的表述问题成为新的焦点。民族志被定义为一种“文学著作”，它如何支配着人类学研究实践，以及民族志的创作者的经历、感知与表达，成为人类学内部讨论的焦点问题。^[29]越来越多的人类学者开始关注、讨论民族志文本写作问题，如詹姆斯·布恩《从象征主义到结构主义：文学传统中的列维—斯特劳斯》（1972）^[30]、格尔兹《文化的解释》（1973）^[31]、《论著与生活：作为作者的人类学家》（1983）^[32]、约翰·亨利格曼《文化人类学研究中的个人取向》（1976）^[33]、拉比诺《摩洛哥田野调查反思》（1977）^[34]、文森特·克莱潘扎诺《民族志的书写》（1977）^[35]、《图哈米：一个摩洛哥人的肖像》（1980）^[36]、肖斯塔克《妮莎：一个昆族妇女的生命和言辞》（1981）^[37]、乔治·马尔库斯《人类学研究中的修辞与民族志文风》（1980）^[38]、《作为文本的民族志》（1982）^[39]、斯蒂文·韦伯斯特《民族志中的对话语虚构》（1982）^[40]、詹姆斯·克利福德《论民族志的权威》（1983）^[41]、《论民族志的自我塑造：康纳德与马林诺夫斯基》（1985）^[42]、爱德华·布鲁纳《文本、游戏和故事：自我与社会的建构与重构》（1984）^[43]等，皆为此一时期具有代表性的理论探讨和文本实验，是人类学“写文化”反思、论争与转向的基础和预演。

以《写文化—民族志的诗学与政治学》为标志的人类学的文学转向，最引人注目的成就是基于民族志写作中修辞、叙事政治与策略等的讨论和反思。科学民族志所宣称的客观与真实受到质疑，文化描写或文化表述中的场景性、虚构性、人为选择性被置于聚光灯下，“民族志与游记叙述文体上的相似及其半文学的表述方式”被凸显出来。

然而值得注意的是，所谓“人类学的文学转向”一说，在定义上尚需要认真讨论。首先，民族志文体的“文学性”的讨论与实验由来已久，而且《写文化—民族志的诗学与政治学》中各位论者用以分析和研究的民族志文本早于此讨论或转向之前存在；其次，这里所言的“民族志的文学性”，着力点在修辞、想象、虚构、选材等方面；最后，也是最重要的，所言的“文学”显然是现代西方学科分类体系中与“科学”相对的概念，等同于主观与虚构，而与客观、真实的“民族志”间有着不可跨越的沟壑，并非文学本义。