四、诗性写作：民族志传记
格尔兹的阐释人类学确认了文化他者的主体性和能动性，人类学家的自我意识和情感展现也逐渐变得合法化，以书写他者主体性和社会实践为目的的生命史成为民族志的一种重要体裁。人类学从科学向阐释学的转向，成为人类学的文学转向最突出的表现之一。这在客观上也确认了小说家和文学批评家一类学者进入社会学、人类学和历史学等社会科学领域发挥影响并展开评论的合法性。以拉比诺、克莱潘扎诺以及杜伊尔为代表的反思人类学者进一步确认人类学家和文化他者在文化阐释过程中相互依存的关系，田野调查和社会交往成为生命史撰述的基础和前提。“民族志传记”（Ethnographic Biography）这一概念在此背景下应运而生。所谓“民族志传记”，简而言之就是通过人类学的田野调查和研究方法对某一位主体（通常也是文化他者）的生活和经历进行描述的文本，目的是认识他者的社会和文化。这一体裁旨在对传统民族志的实践方式和表述策略进行改造和拓展，使其更符合现代社会科学对个体意识和主体性加以审视的需要。民族志传记因采用细腻生动和颇具文学色彩的笔触对主体的心理性情、社会交往、思想意识及感受欲望等方面进行描写和刻画，多少又具有文学传记的特点。
民族志传记是人类学的文学转向所产生的一种研究范式。这一范式集中体现了人类学后现代派对于文化、书写（表述）、事实与虚构以及社会与个体的全新阐释，展示了另一种社会和文化事实的理论预设：从宏大的历史叙事和有关各种思想的现实评论，转向对个体生命史的兴趣；从结构—功能主义的整体论观点，转向生活于结构中的个体和群体的主观意识；从实证、经验和科学的民族志阐释，转向修辞性和虚构性的描述，从而辩证地理解“事实的虚构”与“虚构的事实”之间的关系。文学不仅为这些转向提供了契机，也提供了现成的文本和理论资源。人类学的这一文学转向起源于当下社会科学对自身的反思和批判，抽象的、脱离知识主体及其语境的客观科学研究受到质疑，经验的社会科学被阐释的社会科学替代。小说和传记文学一类的文学作品，因其对个体心理、行为的描写，成为社会科学研究的“真实性”材料的重要来源。
民族志传记这一概念，在人类学学科内部也经历了一系列的知识和表述范式的演变过程。20世纪早期的人类学家，如克拉克洪（Clyde Kluckhohn）和保尔·拉丁（Paul Radin），开始对“个人文献”（personal documents）和“生命史”（life history）等人类学田野调查材料表现出极大的兴趣。生命史这一有关个人生活、经验、意识以及行为的文本，因其地位、作用和价值的特殊性，逐渐受到人类学家的重视。到了格尔兹领军的阐释人类学时期，个人的能动性进一步得到确认，相关的讨论逐渐深入人类学学科的认识论和方法论层面。随着人类学后现代“反思”的转向，田野调查不再是观察与被观察、研究与被研究的关系，而是人类学家与资讯人（或者潜在的“民族志传主”）两个主体之间社会交往（social encounter）的过程和事件，这种交往已经成为民族志传记真实性的重要来源。正是在这样的学科历史背景之下，哈佛大学人类学系教授赫茨菲尔德进一步厘清了人类学与文学的学理关系，辨析了相关的重要概念，之后在其《一幅希腊想象的肖像：安德雷亚斯·尼内达克斯的民族志传记》（以下简称《希腊想象》）这一著作中提出了“民族志传记”的概念，并加以全面的阐释，其意图在于考察将文学和人类学两门学科并置之后对双方所产生的全新洞见。
从事文学和人类学交叉研究的西方学者主张文学和人类学的并置研究，一方面是因为“文学人类学”这一主张具有学科设定和规范的嫌疑；另一方面是因为并置更能够表达两种学科的不同观点和视角，在对话和互动过程中为彼此带来全新的洞察力，展现交叉研究领域的张力和不确定性。
赫茨菲尔德多次提到民族志和小说的并置这一观点，主要是因为《希腊想象》一书的传主是一个小说家，而作者本人是一个人类学家。传主安德雷亚斯出生于克里特岛山区一个具有反叛精神的牧羊人家庭，一生坎坷多变。他做过小商贩，“二战”期间因为领导驻扎在中东的希腊部队的哗变而被长期监禁，甚至一度被判处死刑。1952年他获得自由之后，又因为自己共产主义者的身份遭到社会的长期隔离。复杂的人生体验和曲折的个人经历，促使他最终从事小说创作，并在希腊文学界产生了一定影响。而作为人类学家的传记作者本人也长期在希腊的克里特岛从事田野调查，在一段时间之内两人都在克里特这一区域活动，彼此的时空经验部分是重合的，有一些感受也应该是相通的。所以将两人的经历、情感、活动的轨迹以及写作的动机放在一起加以对比，彰显了不同学科在书写文化和表述事实上的异同，从而形成了一种互补关系。赫茨菲尔德认为：安德雷亚斯的作品从一个陌生的视角阐述了我所熟知的诸多民族志问题，比如嫁妆和女性问题，民族主义以及有关血缘和亲属关系的诸多观念，我们在这些问题上的共同经验和体会产生出一种互补性，而非共同性。一个小说家有关个人感受的描述对人类学家而言是一种慰藉，因为后者在田野调查中与其他主体心灵相通、情感交融的体会往往受到抑制而无法表述。同时，民族志能引导小说家关注个体行为所受到的种种社会约束，主要是那些界定了什么是不证自明的或者自诩为普遍真理的特定文化观念对个体行为无形中的影响和操纵。[64]
然而不可否认的是，小说家和人类学家、小说和民族志有一个根本的共同性，这就是自我以及自我的行为实践与社会展演（social performance）的过程和策略。赫茨菲尔德在《自我／民族志：重写自我和社会》一书中认为，自传式的民族志（autoethnography）以表述一个为矛盾所困的自我为主旨，并且还要反映这一自我被驯服的过程，这同时也是“自观的我”的社会实现的过程。[65]因此在《希腊想象》一书中，小说家、人类学家和他们所观察、描述的主要群体—克里特牧羊人—自我的社会实现过程交融在一起，既是叙事的线索，又体现了社会和文化书写参与、互动的特点。传统的学科分类模式的界限因此变得模糊了，这样的文本既是历史的、叙事的，也是虚构的，或许也是真实的，因为它展示了主体经验中复杂而真实的重重关系。民族志传记这一文本的真实性，取决于它在多大程度上体现了事实被建构的过程，而自我和实践的多重矛盾和困惑应该是这种真实性的主要方面。
民族志传记因此为冲突的自我寻找到了释放、表述和展示的空间，人类学家可以像小说家一样侵入德国理论家伊瑟尔（Wolfgang Iser）“事实”的领地，一改此前如履薄冰的谨慎和矜持，进而考察自我表现的张力和空间，暂时摈弃了传统的学术和科学态度，以探索民族志书写的多种可能性。由于自我如何在社会化过程中被表述、投射、驯服和实现的过程，对于我们了解自我与民族志、传记的关系至关重要，因此赫茨菲尔德认为，自我在社会中诗学的实现方式（poetic realization）其实就是一个民族志式的自我展示过程。正是在这一意义上，民族志传记将一个固定的和类型化的自我体认（selfregard）转变成了一个充满诗意的过程。[66]剑桥大学的人类学家马瑞琳·斯特森（Marilyn Strathern）在《语境之外：人类学的虚构性叙述策略》一文中探讨了后现代人类学的书写特点。她认为：人类学写作必须弥合读者的经验与作者试图传递的他者经验之间的距离，因此人类学家总是忙着运用各种各样的表现手法，以便影响其读者的观点和信念。要进行描述就必须借助各种文学策略，也就是必须创作出具有说服力的故事，这就包括故事内部的构造、分析的组织、向读者介绍概念的顺序、不同类型被并置在一起的方式等。故事要有说服力就必须契合读者所处的社会和文化语境，因为作者不必再去建构一种语境来呈现自己的观点。例如早期的人类学家弗雷泽的作品，就是因为契合了当时的社会和文化语境而变得有说服力和格外流行。他找到了残存于现实生活中的过去的种种痕迹，将《旧约》作为一种文献，分析当代生活与过去实践之间的相似性，这些都不需要提出新的概念，而是当时通行的做法。[67]
马瑞琳·斯特森显然是要提示专业人士，民族志作为一种文本，同样也必须建构一个有说服力的故事语境，只不过不同时期的民族志建构这一语境的策略有所不同而已。所以，民族志传记并置的意义，还在于它揭示了人类学与文学、人类学家与小说家之间互为语境的关系。也就是说，观察者必须与被观察的一方、作者必须与描述对象保持一种互动和参照的主体间性的关系，从而形成一种巧妙的叙述策略。这方面的讨论，对于人类学者和文学作者而言都是富有启发性的。然而不可否认的是，受制于科学主义的信条，传统的民族志书写长期以来刻意在人类学家与其研究对象之间保持一定距离，并且创造出一种超验的或不证自明的语境，从而将后者排除在知识生产的机制之外，使得知识的生产成为某种特定的职业。与此不同的是，文学一类的作品在描述社会和文化现象时，从来不刻意隐藏虚构时所凭借的语境以及所借助的种种书写策略，因此作者与其描述主体、与读者就能够共同创造一种相互叙述和阐释的语境。
《写文化—民族志的诗学与政治学》一书深刻辨析了文化与书写的关系，指出任何民族志的书写都必然是一种基于事实的建构，是各种权力和话语关系妥协的结果，是文学修辞策略的运用，也都是事先预设了一个所要反思的道德层面，乃至当下社会的隐喻（“我”和“他者”的相似性）层面。民族志传记，则是对文化书写诸多观念的具体实践形式和一种先锋性的尝试。
首先，它认识到传统民族志中的事实是一方文化对另一方文化经过对抗、修改、限定、分类以及重新文本化的结果，因此通过两个主体之间的社会交往经验性地获取材料，之后在文本的书写过程中让这一交往的语境和事件显现出来，从而彰显事实得以产生的过程。这一过程同时是向读者开放的，读者通过主体间交往的诸多文化假设和经过“妥协”的文化事实来加以阐释。此时的文本不必是需要某种话语、权力、身份或者职业来建构和维系的事实，它是由作者、被描述的主体以及读者共同形成的一种人类学所谓的对话式的或复调式（polyphonic）的事实呈现的策略。
其次，民族志传记将自传、传记、民族志等多种文本融合在一起，在体裁上甚至学科上互为语境和参照系，这就形成了多重的解读和阐释的层面。透过这一形式，我们可以从个体、其所从事的职业以及所经历的更为宏大的历史和社会事件的不同层面来获得不同的文化景观（cultural landscapes），从而象征性地跨越学科、身份、我／他者、西方／非西方等诸多的界限。由此可见，文学与人类学的跨学科研究并非一定要去厘清学科的制度、传统、界限，然后再试图去打破这些界限。它可以采取一种另类的形式，即表述一个主体性的我如何在不同的制度、结构和规范中穿越，从而诗意地呈现自我在面对这些规范和界限时所体现的困惑、妥协以及整合的仪式过程（rite of passage）和能动性（agency）。
民族志传记这种从主体的个体意识、身份、职业、感受等“细枝末节”处去洞悉历史和文化的书写形式，对于久已习惯宏大叙事的中国人类学界而言是大有裨益的。当我们还在对田野工作和田野经验的真实性满怀虔诚、充满想象的时候，以实证主义和经验主义为标志的社会科学现代性在西方已经受到了广泛的批判和质疑。其实，对真理和事实的探究并非一定要去除“人”这一极其不稳定的因素，因为社会科学归根到底还是有关“人”的科学。正是在这一意义上，我们应该表现出格尔兹所谓的“我们在写作”的谦虚品德，像小说家一样去面对和呈现生产知识的主体以及现实语境。在此，本书第三章所提及的学者庄孔韶的“文化与灵性”问题，作家潘年英的“什么是文学人类学创作”问题，以及由美国作家兼人类学者卡斯塔尼达为代表的人类学小说创作的学科归属问题，还有本书没有展开专门讨论的中国大陆的人类学小说创作（从韩少功《马桥词典》到姜戎《狼图腾》，等等）问题，[68]均可以获得理论性再审视和再思考的契机。这些问题从不同层面凸显出两大学科交叉互动所催生的新知识增长点，值得从业者作长期的跟踪和探讨。
【注释】
[1]这里所用的“诗性”概念等同于“社会诗性”，与文化诗性（cultural poetics）有很大区别。社会诗性是人们认识自我、参与社会和历史进程的技艺形式，是日常经验的有效行为，是性格和人品的表现手段，同时也是自身优越性的展示。参看Michael Herzfeld,The Poetics of Manhood:Contest and Identity in a Crete Mountain Village,Princeton: Princeton University Press,1985,p.18。社会诗性一方面强调社会制度和结构对个体的自身经验、身份认同以及自我意识形成和塑造过程中的重要作用；另一方面强调个体通过对自我和情感的认识与分析来理解其折射出的或象征的社会制度和文化机制。人类学的研究在诗性的转向之前一直强调社会制度对个体的影响、塑造和制约，现在，人类学家所进行的事业就是要将这一方向扭转过来。因为在他们看来，情感与思想、个体与社会、欲望与意义并不相悖，我们完全可以通过前者来认知后者。文化诗性来自《写文化—民族志的诗学与政治学》一书的副标题，其实践者阐释的焦点集中在社会生活的文本性和角色扮演中被嵌入的显著审美意义和文化含义，文化诗性与文本性的联系太过紧密。事实上，费尔南德斯和赫茨菲尔德两位学者认为，文化诗性的学者也意识到了自身与文本分析过于密切的关系，因此在诗性后又加上“政治学”，但是诗性本身就意味着创造性，自然也就包含权力关系和政治因素，因此“民族志的诗学与政治学”本身就有重复累赘之嫌。参看James Fernandez,and Michael Herzfeld,“ In Search of Meaningful Methods”,in H.Russell Bernard,ed.,Handbook of Methods in Cultural Anthropology,Washington: Rowman & Littlefield Publishers,2014,pp.95—96。
[2]马克·里拉认为维柯对智慧的诗性特征的发现，使他确定了“理想的永恒历史”，也就是诗性神话讲述的真实历史。由此，他认为民俗传统共同的真理基础就是诗性智慧本身。里拉将诗性智慧的发现与语言学的考证等同起来，甚至将诗性智慧看作语言本身，这样的观点显然过于狭隘，可能也是他在论述诗性智慧时语焉不详、寥寥而过的原因。参看［美］马克·里拉：《维柯—反现代的创生》，张小勇译，新星出版社，2008年，第166—168页。
[3]［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，2008年，第159页。
[4]参看上书，第150—158页。
[5]［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，2008年，第150页。
[6]同上书，第143页。
[7]［美］迈克尔·赫茨菲尔德：《人类学—社会和文化领域中的理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，2009年，前言，第1页。
[8]刘珩：《民族志、小说、社会诗学：哈佛大学人类学教授迈克尔·赫茨菲尔德访谈录》，《文艺研究》2008年第2期。
[9]Michael Herzfeld,Anthropology Through the Looking-glass: Critical Ethnography in the Margins of Europe,Cambridge: Cambridge University Press,1987,pp.192—193.
[10]Ibid.,p.81.
[11]Ibid.,pp.188—190.
[12]Ibid.,p.82.
[13]特纳的社会戏剧理论在现实的生活情境中来安排个体的社会展演，因此更具有社会诗性的特点。个体在与自身文化所施加的束缚的对抗中所必须经历的四个阶段，即违犯、危机、矫正和再次融合这一过程性单位（processual unit），较为完整地揭示了个体与社会结构之间既对立又妥协的互动关系。
[14]Michael Herzfeld,Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State,New York: Routledge,2005,p.28.
[15]Ibid.,p.3.
[16]Levent Soysal,“Intimate Engagements of the Public Kind”,Anthropological Quarterly,83（2）,2010,p.377.
[17]Vasiliki P.Neofotistos,“Cultural Intimacy and Subversive Disorder: The Politics of Romance in the Republic of Macedonia”,Anthropological Quarterly,83(2),2010,p.310.
[18]Irving Johnson,“New Mosaics on Old Walls: Intimacy and Architecture along the Malaysian-Thai Frontier”,Anthropological Quarterly,83(2),2010,p.272.
[19]Anthony Cohen,Self Consciousness: An Alternative Anthropology of Identity,London: Routledge,1994,p.70.
[20]［美］乔治·H.米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，1992年，第125页。
[21]同上书，第122页。
[22]Ralph Turner,“The Real Self from Institution to Impulse”,The American Journal of Sociology,81（5）,1976,p.990.
[23]［美］乔治·H.米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，2008年，第203页。
[24]自我是作为自身经验可以反思的对象而存在于社会交往的情境中，反思也必须针对作为对象的自我，即米德所谓的“除非个体成为他自身的一个对象，否则他就不是反思意义上的自我”。参看上书，第125页。
[25]Ralph Turner,“Articulating Self and Social Structure”,in Krysia Yardley and Terry Honess,ed.,Self and Identity: Psychological Perspective,New York: Wiley,1987,p.120.
[26]纳什进一步分析美国社会和文化人类学界“这一制度性的科学信念”衰退的原因，并总结为四个方面：第一，人类学家与自己研究主体之间的个体交往越来越密切；第二，人类学领域呈现出“民主化”的趋势；第三，同一种文化的多次田野调查和研究；第四，原住民的独立与自觉意识的展露。参看Dennison Nash,“ The Emergence of Self-Consciousness in Ethnography”,Current Anthropology,13(5),1972,pp.529—531。
[27]罗萨尔多认为人类理解自身的方式并不是从一个内在的、与社会和外界相对独立的本质经验或体系中发生的，而必须依据自身在一个充满了意义、意象以及社会联系的世界或社会中所获得的经验，所有的人不可避免地都参与到这样的社会中。参看Michelle Z.Rosaldo,“Toward an Anthropology of Self and Feeling”,in Richard A.Shweder and Robert A.LeVine,ed.,Culture Theory: Essays on Mind,Self,and Emotion,Cambridge: Cambridge University Press,1984,pp.139—140。
[28]［英］维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻—人类社会的象征性行为》，刘珩等译，民族出版社，2007年，第50页。
[29]［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第415—417页。
[30]James Clifford,“On Ethnographic Self-Fashioning: Conrad and Malinowski”,in Thomas C Heller,ed.,Reconstructing Individualism: Autonomy,Individuality,and the Self in Western Thought,California: Stanford Uiversity Press,1986,p.161.
[31]Clifford Geertz,Works and Lives: The Anthropologist as Author,Stanford: Stanford University Press,1988,pp.1—24.
[32]对反思人类学的批判在学科内外都不曾停止。哲学家罗斯认为反思人类学主要在三个方面将概念混淆，没有作进一步的辨析。第一是自我呈现与权威性；第二是自我意识与自我批判；第三则是认识论和政治的表述。赫茨菲尔德在对本文的回应中部分赞同罗斯的观点，他认为，人类学这门学科一直致力于消除普遍主义的观念，这主要是考虑到普遍性可能会损害真实性。罗斯所担心的是反思人类学采取的谦恭诚恳的言辞可能是对普遍性加以伪装的一种策略，他提醒我们对此保持警惕，这一点是十分可取的。真实性常常是一个经过建构的具体化事物，在某种程度上同民族主义的诸多宣称相似。因此，任何撰述更真实的民族志的号召似乎总是有损于本身良好的初衷。参看Paul A.Roth,“ Ethnography Without Tears［with Comments and Reply］”,Current Anthropology,30(5),1989,pp.557—563。
[33]参看［美］保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》，高丙中等译，商务印书馆，2008年，第51页。
[34]Vincent Crapanzano,Tuhami: Portrait of a Moroccan,Chicago: University of Chicago Press,1980,p.139.
[35]Kevin Dwyer,Moroccan Dialogues: Anthropology in Question,Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1982,Preface,pp.xvii-xviii.
[36]Ibid.,p.215.
[37]Vincent Crapanzano,Tuhami: Portrait of a Moroccan,Chicago: University of Chicago Press,1980,p.23.
[38]［美］保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》，高丙中等译，商务印书馆，2008年，第145页。
[39]Vincent Crapanzano,Tuhami: Portrait of a Moroccan,Chicago: University of Chicago Press,1980,p.139.
[40]［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，2008年，第134页。
[41]Kevin Dwyer,Moroccan Dialogues: Anthropology in Question,Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1982,p.215.
[42]［美］保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》，高丙中等译，商务印书馆，2008年，第146—147页。
[43]拉比诺将人类学的权威性的获得划分为三个时期，发现真相和事实（truth）的时期、道德伦理时期（ethics）以及由格尔兹所代表的审美时期（aesthetic）。参看Paul Rabinow,“Beyond Ethnography: Anthropology as Nominalism”,Cultural Anthropology,3（4）， 1988,pp.358—360。
[44]［法］米歇尔·福柯：《词与物—人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第410页。
[45]Hubert L.Dreyfus,and Paul Rabinow,Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics,Chicago: University of Chicago Press,1982,pp.30.
[46]［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，2008年，第172页。
[47]［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，2008年，第174—175页。
[48]安德森借用黑格尔的观点来说明早报已经取代了早上的祷告而成为现代人共同的仪式，他也注意到从积极层面主动建构和引导民族意识的是资本主义的生产关系、印刷技术的改良以及人类语言差异性这一天性相互作用的结果。参看Benedict Anderson,Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,London: Verso Editions and NLB,1983,p.46。但是普通民众通过报刊以及各种印刷品来“想象”国家这一共同体的具体途径，安德森却有些语焉不详。赫茨菲尔德正是通过考察地方性的“闲言碎语”与媒体的“新闻”之间的关系来认识这一途径的。他认为，社区与外界、我者与他者、媒体新闻事件与乡村话语之间在村民的评论中建立了联系，村民们所熟知的本地区的历史、英雄人物和各种传统在对现实的评论（在某种程度上，评论就是gossip）中不断被赋予新意，重复叙述，诙谐的模仿和讽刺的语调便构成了村民的历史记忆和对当下的理解；这种历史的叙述和阐释方式绝对不像某些历史学家认为的那样陈旧过时、毫无新意，相反，这些事件对现代村民的想象产生了深刻的影响，他们将这些事件概念化，并同过去和现在所经受的苦难进行对比，这种对比的形式是村民接近和理解国家层面的宏大历史和事件的主要方式。参看Michael Herzfeld,“History in the Making: National and International Politics in a Rural Cretan Community”,in De Pina-Cabral and John Campbell,ed.,Europe Observed,Basingstoke: Macmillan in Association with St.Anthony’s College,Oxford,1992,p.107。
[49]刘珩：《民族志认识论的三个维度—兼评〈什么是人类常识〉》，《中国社会科学》2008年第2期。
[50]［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，2008年，第177页。
[51]参看［英］维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻》，刘珩等译，民族出版社，2007年，第27—50页。
[52]Michael Herzfeld,“Closure as Cure: Tropes in the Exploration of Bodily and Social Disorder ［and Comments and Replies］”,Current Anthropology,27（2）， 1986,p.107.
[53]Peter Kemp,“Reviewed Works: Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics”,History and Theory,23（1）， 1984,p.89.
[54]Michael Herzfeld,“History in the Making: National and International Politics in a Rural Cretan Community”,in De Pina-Cabral and John Campbell,ed.,Europe Observed,Basingstoke: Macmillan in Association with St.Anthony’s College,Oxford,1992,p.109.
[55]Michael Herzfeld,The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Crete Mountain Village,Princeton: Princeton University Press,1985,p.152.
[56]Michael Herzfeld,“The poeticity of the Commonplace”,in Michael Herzfeld and Lucia Melazzo,ed.,Semiotic Theory and Practices: Proceedings of the Third International Congress of the IASS,New York: Mouton de Gruyter,1984,p.385.
[57]维柯也注意到了这种展演所具有的哲学和科学意义，他说，一切表达物体与抽象心灵的运用之间的类似的隐喻一定是从各种哲学正在形成的时期开始，证据就是在每种语言里精妙艺术和深奥科学所需用的词，都起源于村俗语言。参看［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，2008年，第175页。
[58]刘珩：《在本主的庇荫下：大理白族本主崇拜研究》，中央民族大学博士学位论文，2002年，第28页。
[59]克莱潘扎诺认为，模仿是“双重声音的词语”，这一类词语必须当作两个谈话者的表述来阐释。其中一个谈话者的词语被第二个谈话者出于自身的目的占用，此时被占用的词语已经嵌入新的语义，但同时还保留着其原有的指向性意义。克莱潘扎诺想要说明，在人类学的交流和对话中，说话者B所说的话可能会突然给说话者A以启示，换一种角度看问题，从而极大地改变自己的观点、认识、自我意识甚至身份认同。参看Vincent Crapanzano,“The Postmodern Crisis:Discourse,Parody,Memory”,Cultural Anthropology,6（4）， 1991,p.437,p.442。
[60]刘珩：《文学的人类学研究范式—评汉德勒和西格〈简·奥斯汀以及文化的虚构〉》，《文艺研究》2011年第7期。
[61]布迪厄的“惯习”这一概念其实也是依照某种规范的即兴之作。他认为惯习是一种处置的能力，这种“处置”产生并规范着实践和表述，但是处置自身也是一种建构的产物，比如受到以突出阶级特点的物质条件的影响。参看Pierre Bourdieu,Outline of a Theory of Practice,Cambridge:Cambridge University Press,1977,p.78。
[62]Michael Herzfeld,“Embarrassment as Pride: Narrative Resourcefulness and Strategies of Normativity among Cretan Animal-Thieves”,Anthropological Linguistics,30（3—4）,1988,p.319.赫茨菲尔德后来将这种另类的规范及表述策略称作“文化亲密性”（cultural intimacy），他认为文化亲密性的建构是双向的、交换的，有助于我们分析诸如模式、法律、制度、文化表述以及语言和穿着一类的阶级标记是通过何种策略来推行的，文化亲密性则部分来自对上述社会结构的应对、改造和策略性的自我展示。参看Michael Herzfeld,Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State,p.47。此外，文化亲密性还来自乡民对法律、制度和规则所包含的缺陷的认识，这就为他们自身的行为寻找到了恰当的道德借口。这一点在赫茨菲尔德对罗马居民所作的民族志描述中表现得很清楚，罗马蒙蒂（Monti）区的居民认为那些政客并非国民理念的化身，他们和世间的骗子没什么分别，这些人在社会上极强的活动能力往往来自他们与宗教和公民社会格格不入的各种道德缺陷。此外，国家所表现出来的对公民生命和利益的漠视，又为民众的麻木不仁和唯利是图的行为提供了道德借口，因此国家和平民其实是一种“结构性的共谋关系”，双方相互依存，共同构建了文化亲密性的不同层面。参看Michael Herzfeld,Evicted from Eternity: The Restructuring of Modern Rome,Chicago: The University of Chicago Press,2009,pp.117—119。
[63]Michael Herzfeld,“Irony and Power: Toward a Politics of Mockery in Greece”,in James W.Fernandez,and Mary Taylor Huber,eds.,Irony in Action: Anthropology,Practice,and the Moral Imagination,Chicago: The University of Chicago Press,2001,p.77.
[64]Michael Herzfeld,The Portrait of a Greek Imagination: An Ethnographic Biography of Andreas Nededakis,Chicago: University of Chicago Press,1997,p.25.
[65]Michael Herzfeld,“The Taming of Revolution: Intense Paradoxes of the Self”,in Deborah Reed-Danahay,ed.,Auto/Ethnography: Rewriting the Self and the Social,Oxford: Oxford International Publishers Ltd.1997,p.180.
[66]Ibid.,p.193.
[67]Marilyn Srathern,“Out of Context: The Persuasive Ficitons of Anthropology”,Current Anthropology,28(3),1987,pp.256—258.
[68]参看牛小梅：《人类学小说试论》，见史忠义等主编：《国际文学人类学研究》（“人文新视野”第五辑），百花文艺出版社，2006年，第83—94页。