在经典的西方民族志理论和实践中，自我是一个可以理性观察和思考的个体，而作为被观察对象的文化他者往往是没有自我的，这些群体更多的是指一种在公共制度和文化体系之下的存在形式。进一步而言，没有自我意识的他者本身就缺乏主观能动性，他们是社会和文化的产物。否定个体社会参与者的能动性和自我意识的“社会中心主义”弥漫在经典的民族志中，社会本身就是一个自给和自足的实体，完全不受其他因素干扰，这样的判断符合实证的人类学将他者的社会和文化具体化、类型化并进而把握其实质的认识论立场。

他者的自我在民族志中的显现是随着象征人类学和阐释人类学开始关注个体与社会发生关系时所使用的手段。包括米德和特纳等学者在内的“符号互动主义”学派关注更具有认知能力的“我”（I，也就是米德所谓的“主我”）在同社会发生关系时所借助的象征性手段，而格尔兹领军的阐释人类学则更关注个体与社会发生关系时所借助的文化手段，二者都注意到了他者在行为和实践层面所体现出来的主观能动性。真正将他者的自我作为人类学认识论和方法论的重要范畴和概念提出来加以分析、阐释、厘清，则要等到后格尔兹时代民族志研究“反思”的转向。按照科恩（Anthony Cohen）的观点，以拉比诺和克莱潘扎诺为代表的反思人类学家对自我进行反思的自我意识已经成为他们关注他者自我的重要手段。^[19]人类学界围绕自我概念的辨析已经成为这门学科历史发展的分水岭，反思人类学的基本命题的提出直至普遍理论形成的逻辑过程都建立在这一基础之上。对他者自我的认识和关注从伦理和道义的层面确认了他者对本学科所作的思想和理论贡献，从而使得民族志更像是凸显道义的“书写”形式，而非科技性的数据统计和分析文本。相应的田野调查中与他者的社会交往过程和事件也成为当下民族志研究必须认真思考和细致陈述的问题。

克莱潘扎诺的“民族志式的交往”（ethnographic encounter）、拉比诺的“交流的阈限”以及杜伊尔的“事件+对话”等，就是要在动态、情境化的过程中反思人类学家与同样具有自我意识的他者这一主体的关系，因为这关系到民族志在“转述”或“书写”社会事实时的真实性和权威性。此外，文化他者在展现自我时所借助的象征性手段、文化手段以及本章所论述的诗性手段也成为民族志研究的重要方法，我们借此可以从地方性知识形成的过程考察自我的社会化过程，并最终达到分析社会和文化的目的。

文化他者的自我在当下的民族志中并没有一个统一的称谓，显然不能将其称作“非西方的自我”或者将其描述乃至简约成具有西方理性和个人主义色彩的自我。本章将其称作“诗性的自我”，目的是想以维柯有关诗性智慧的认识为一种知识范式，探讨当下民族志容纳自我的理论空间和实践场域。维柯所生活的时代还没有自我、个体意识和个性等流行的社会科学术语，但这并不妨碍维柯洞见到自我其实就是人的本性的产物，因为维柯总是将自然（本性）看成生育或发展，所以任何脱离人这一物质基础和肉体经验的所谓自我和个性在维柯看来肯定是荒谬的。将这一认识稍加扩展便会认识到任何脱离人的本性和生活实践的所谓理论和知识同样也是荒谬的。人类学家在田野调查过程中与他者不再是观察与被观察、研究与被研究的关系，而是主体之间的交往和互动关系，认识到他者诗性的自我意识并进而对共同人性的体认，成为民族志研究的共通经验。

人类学对自我的认识，主要源于社会科学对心灵、自我以及社会关系的研究，以及人类学家长期与他者接触的田野经验。要让自我向诗性回归就必须重新回到人的自然本性和社会实践这一起点上，探讨个体与社会的关系，从而揭示出个体的创造性。要认识个体首先就必须认识自我（self）。米德认为，“自我，作为可成为它自身的对象的自我，本质上是一种社会结构，并且产生于社会经验”。相应地，个体获得自我意识的关键就在于“如何可能从经验上走出他自身以致成为他自身的对象”。^[20]米德的这一定义表明，自我不是主观的意识，而是一种可以观察和意识的客观经验。自我的形成完全来自社会实践。不论是西方社会还是“原始部落”，人的自我的形成途径完全是一致的，都必须依附于语言、游戏和玩耍这三种社会交往情境。^[21]特纳同样强调将自我作为一种经验的对象或者客体，特指个体自身经验在不同环境中延续的自我观念是特纳研究自我的关键词，他认为，自我观念是社会结构的某些方面介入个体行为并发挥作用的部分。^[22]

特纳和米德一样都承认社会手段对自我意识形成的重要性，那么个体的创造性这一在维柯看来同生育、自然密切相关的人的本性又如何在社会的规范中体现出来呢？其实米德对自我的定义已经暗藏玄机，意味深远。他一再强调，为了意识到他自己，他必须成为他自己的一个对象，即作为一个对象进入他自己的经验，并且只有通过社会手段，只有通过采取他人的态度对待他自己，他才能成为他自己的一个对象。^[23]显然，个体意识到自我的过程就是一个创造性的过程，这也算得上是人的本性之一。完全可以将此能力称作人的自我反思能力，^[24]从而确认，反思能力并不总是属于观察和研究的一方。特纳在对自我观念的进一步论述中表明，自我观念不同于态度，因为后者带有采取行动的倾向。他认为，自我概念更像一个镜头，已经观察到的和期盼中的自我形象通过这一个镜头受到检视，或被接受或被拒绝，与此相应的行为也会作出恰当的调整。^[25]米德和特纳都主张在社会规范中去探寻同时作为主体和客体的自我，都认为自我反思、自我展现是自我存在和行动的关键，是使自我和社会发生联系的纽带，同时也是能动性的重要表现。

20世纪50年代以来，美国社会和文化人类学界对人类学研究中的主观和个体因素产生了越来越多的关注和兴趣，主要是因为人类学世界观的去客观化趋势。^[26]此外，米德的符号互动主义和特纳主张的象征人类学使得人类学家可以通过考察个体所借助的种种象征性手段来分析文化他者“自我”的展现途径。罗萨尔多认为，我们永远也不可能知道人们为什么会按照他们的观念和方式来感知和行动，除非我们分析社会参与者在理解人的生命中所使用的种种符号—那些构成我们的思想以及社会存在观念的符号。^[27]特纳的象征人类学同样致力于寻求个体参与社会、表达诉求、消解差异、升华精神与情感的仪式和符号，自我完全借助各种象征性的手段展现出来，所以在某种程度上，“符号促成了社会行为”，^[28]行为的过程也就是自我展现的过程。格尔兹在对巴厘岛的人、时间和行为的研究中也表达了类似的观点，他认为思维是一种公共活动，个人的生活是在文化观念中形成的，作为思想载体的符号所体现的意义原则上可以通过有系统的经验考察来发现。^[29]但是格尔兹并没有停留在“符号互动主义”上，而是将其推到可以经验地观察和阐释的层面，个人能动性因其对文化规则的阐释能力而展现出来。格尔兹的观点对于文化人类学有着开创性的贡献，之后的人类学家对能动性、实践和文化手段等概念更加关注，反思从此成为人类学研究和民族志撰述最为重要的概念。

格尔兹曾批评拉比诺、杜伊尔（Kevin Dwyer）以及克莱潘扎诺三人过度的自我展示而成为马林诺夫斯基的徒子徒孙，而詹姆斯·克利福德却辩称这三人因其作品的对话形式和不妄下定论的叙述策略，改变了这门学科传统的民族志权威性和“书写”的风格，是人类学等待已久的康拉德。^[30]事实上，格尔兹早就认识到了这种新的民族志书写形式，他将其称作人类学的文学维度和心理学维度的转向。他说，尽管将民族志视作文学或心理学的形式比较危险，却将人类学家从由来已久的自我/他者，也就是在这儿/在那儿的认识论二分法焦虑中解脱出来，从而关注自我/文本、作者/作家、个体/职业的关系。^[31]从中不难看出他对这种民族志的实践是持肯定态度的。格尔兹所谓“过度的自我展示”的批判虽然有失偏颇，但是他提醒我们，不能将民族志的权威性等同于作者所扮演的叙述者或对话者的角色，自我情感的投入和展现程度也不应该成为民族志权威性的试金石。^[32]

反思的自我因此包含两个层面。一是民族志研究者反省已经明显介入田野调查并对诸多问题作出界定的人类学家的自我。在这方面作出开创性工作的是拉比诺及其代表作《摩洛哥田野调查反思》。拉比诺的田野作业反思读起来更像是在谈一个年轻学者如何经过田野调查这一通过仪式的历练而最终变成人类学家的。通过对摩洛哥自然景观、风土人情、细腻生动的人物（比如旅店老板、皮条客、乡绅以及宗教领袖等）的描写和刻画，作者巧妙地将自己融入这一幅生活的场景中，成为其中的一个角色，与各种人物周旋，甚至接受女人的性款待，时而神情愉快，时而沮丧抑郁。正是人类学家自我的去中心化，才使得他者的自我得以凸显出来。所以，将人类学家在民族志中的“角色”加以安排，同时注意叙述的策略，就能达到这一目的。二是反思应该针对人类学家对当地人生活造成的“扰动”以及如何对其加以评估。拉比诺对“扰动”的态度是积极的，他认为受访者受到交往的“干扰”被迫持续地反思自己的行为，将其客观化，从而把他的世界展示给我们，当我们更多地忙于这种活动时，他也就能更多地用一种新的方式体验自己的生活。^[33]克莱潘扎诺则将这种扰动称为“民族志式的交往”（ethnographic encounter），他认为在这一交往的过程中与他者相遇如同日常生活中的任何相遇和交往一样，或者如同自己片刻反思自己的时候一样，总是一次复杂的妥协过程，相遇的双方都要默许一定程度的事实的存在。^[34]交往和“扰动”使人类学家清楚地观察到了他者的自我反思的意识和过程，拉比诺和克莱潘扎诺这两部作品的意义就在于，人类学家对自我进行反思的这一自我意识已经成为他们关注他者自我的重要手段。

杜伊尔则试图用“事件+对话”（events+dialogue）这一特别符合反思民族志撰述理想的模式来检视自己与一个异文化的个体之间的社会交往的情境和过程。他认为，“事件+对话”的形式不但表明了自我与他者结构性的不平等关系，而且还表明自我与他者相互依存的关系，因为在对话中我们可以看到双方不断调整的过程：错误的开头，其间的迟疑以及重新导入话题，谈话时而连贯时而中断等。然而正是在这样的交往互动中，自我和他者的主体性或者自我意识才展现出来，双方在互动中适时进行调整，转变和发展自己的观点，创造性地理解和阐释各自代表的社会和文化，从而发展出一种时而对立时而包容的关系。^[35]非常有意思的是，杜伊尔也注意到了互为主体性的交往所产生的这一平等、相互依存和情感互通的感受，他将其称作“一种共通的经历”，^[36]克莱潘扎诺将其称作人的经验的共通性，^[37]而拉比诺则将这种感受称作交流的阈限模式，是交往双方产生的一套共享的符号系统。^[38]由此可见，已经介入田野调查的人类学家同他者的交往作为一种社会化过程在一定的社会空间中进行，是交往双方以人的经验而非人类学家和受访者这种研究与被研究、观察与被观察的关系为基础。在田野调查过程中，人类学家随时需要反思的也正是自己作为交往一方的身份、经历与另一方所共有的普遍性经验（即人的经验）。由于人的经验的共通性，交往的双方都可以借助对方认识自我和反思自我。所以克莱潘扎诺才感叹道，毫无疑问，在了解图哈米的过程中，我用一种迂回的方式也更多地了解了我自己以及我所生活的世界。^[39]在特定的交往过程中通过双方的自我反思感受到人的共同经验，此时的自我最具有诗性，因为此时的自我同人的社会实践、情感的体验这些维柯所谓的人的自然本性紧密联系，两种类型的经验和文化得以融会贯通，而不必是精英的自我和意识对他者的经验、社会进行归纳、总结和评判。三位在摩洛哥从事调查的人类学家与他者建构的“共同经验”论证了维柯所谓的“各民族的共同性”，即起源于互不相识的各民族之间的一致观念必有一个共同的真理基础。^[40]这个共同的真理基础就是反思自我的过程中显现出来的人性。

然而，这种通过交往来寻求人的经验的共通性时刻毕竟短暂、易变、时常断裂，难以把握。杜伊尔也意识到双方所建构出来的共享经验这一空间的不稳定性，因此他在最后一次对话的问题设计中表现出了这种焦虑。即便双方现在有很多共同的经历可以分享，但是在同一过程中分歧总是难以避免。他说，我必须自问，共有这一经验的对话双方在多大程度上是存在区别的？这一产生于特定时间和语境的经验在多大程度上是完整的、连贯的以及持续的？在多大程度上，这种共享是片面的、不平衡的以及短暂的？^[41]拉比诺也坦承，交流常常是艰苦和局部的，中断和爆发挫伤着田野工作者和他的调查。^[42]可能也正是这种对他者诗性的自我进行探求的艰难和局部性，他者自我意识凸显时刻的片面、短暂和模糊最终也挫伤了拉比诺对人类学的热情，进而对以格尔兹为代表的“审美时期”的人类学产生了审美疲劳。在一篇名为《超越民族志》的文章中，拉比诺批判格尔兹的美学观念仅仅是一种与形式相对的格式，是某种书写的能力、传达某种意象（而非检验标准化的表述）的能力，是唤起而非论战。尽显作者品位和风格的民族志本来应该只是人类学的一部分，现在竟成了全部。我们从这一类民族志中不能获得任何知识，只能看见人类学家自身的修养以及一条所谓宽容的准则，尽管我们能从这一人类学中知道事物的千差万别，但在我们是谁这样的问题上却保持沉默。^[43]拉比诺对这种不痛不痒的人类学实践的失望，使得他更像是一个极力倡导回归经典的人，他希望人类学在现代社会中重新表现出应有的道义和英雄气概，像韦伯和尼采那样向充满抵触情绪的大众宣布历经艰难才获得的知识，而不是沾沾自喜地沉溺在自己的品位和风格中。当然，我们对这种情绪化的宣泄也不必太过当真，但它终究还是促使拉比诺走上了一条向福柯知识的“皈依”之路，这条路尽管也通向“诗性的智慧”，但却不尽然是人类学的手段。

众所周知，福柯写作的最终目的是要保卫自由和人的主体性，从而反对强加给我们长达几个世纪之久的个性以及完全独立自主的主体的观点。人这一观念在福柯看来，首先就是人的局限性（人的生命有限且短暂），人受制于劳动、生命和语言。但是人自身所受到的种种制约这种存在状态反而是其自主性的基础。福柯认为，我们只有通过他的词、他的机体、他制造的客体，才能靠近他—首先，似乎正是它们（并且或许只是它们）才拥有真理。^[44]受福柯这一观点的影响，拉比诺对人的这一异质性加以确认，他说，人正是因为被奴役所以才独立自主，正是因为生命的脆弱和有限短暂使得他能够取代上帝。^[45]人的无限是因为他的有限，人的知识和自主性完全来自社会生产实践和肉体的经验，维柯教导我们要从后者去推衍出前者，而不是相反，这也就是他力劝“理性”社会中的大众去发现“诗性的智慧”，从而抵制住各种虚骄讹见的原因。维柯没有把他对诗性智慧的探究叫作知识考古学，但是他所凭借的支点也是词与物，他的目的同样是要捍卫人的（自然）本性。

当然，在本章中我们还不能像拉比诺那样超越民族志，从而走向思想、自我、人性的哲学和玄学维度，我们还是要借助文化的手段探寻诗性的智慧，让诗性牢牢地植根于人类学的田野调查和民族志撰述之中。在这一点上，拉比诺对格尔兹的批判过于偏激，有失公道，因为后者一直致力于用文化手段来理解他者。既然我们已经知道诗性智慧的存在，那么我们就可以通过诗性的逻辑来考察这种智慧的种种表达方式，因为诗性的逻辑也是一种凡俗的智慧，是文化他者日常生活和经验的重要成分。