三、冰点/沸点：人类学写作的温度

人类学写作是人类自我认知的一种文本呈现。人类学的看家本领“民族志文本”就是介于文学和科学之间的“过渡性文本”，在它的两头，分别呈现着另外两类文本，即“科学”和“文学”的文本。作为一门具有系统话语的学科，人类学也有自己的写作性，究其根本，那就是关于人的故事。在最根本的意义上，人类学的初衷也是讲述一个故事：人是什么。这才是“人类学写作”的关键所在。所有人类学的文本，无论是科学式的、民族志式的，还是文学式的，说穿了，最本质的内容无外乎就是一个关于人的故事。^[36]人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。写人的故事，写作者情感的温度，需要“冰点”的冷静还是“沸点”的热烈？究竟几度合适？

在人类学“写文化”的反思过程中，后现代人类学、实验民族志等学科探索，开始对人类学的公众身份进行重新定位，但“在西方文化的浸染之下，西方民族志作者所执行的自我批判的立场、思考方式、理论观点的本质及研究方法依然是西方的。就后现代人类学而言，‘求知主体的对象化’依然是理论家的理念与愿望，而他们的民族志作品起码存在着如下三种弊端：第一，缺乏对主体的研究目的和文化背景的批判性反思。第二，缺乏对‘求知主体’的整体展示。第三，分割了主体、客体、主客体关系三者之间的联结”。^[37]

针对学界对科学民族志的批评和对后现代民族志的承续中出现的新问题，学者朱炳祥提出了“主体民族志”的概念和理论框架，倡导以郑板桥的“三竹”理论为基础的主体民族志书写。^[38]首先是“眼中之竹”，这是主体感觉与知觉中的客观事物。就民族志主体而言，它是一种“知性主体”。其次是“胸中之竹”，这是主体立场、观念中的客观事物。就民族志主体而言，它是一种“观念主体”。再次是“手中之竹”，这是画家在运用表达技巧（即方法）所画出来的艺术品。就民族志主体而言，它是一种“写作主体”。同时以“互镜”概念作为“主体民族志”的认识论基础，达到“主体民族志”的“互镜”的民族志形式—在“主体”与“客体”相互映照的多重影像中，达成主体“认识自己”的目的。无独有偶，学者李立也曾针对“学者与村民的互动对村落意味着什么”这样的“主体”与“客体”的相互映照，以一个贵州村落为聚焦点，观察先他而来的学者在村落留下的“印记”，倾听村民如何表述这些“印记”，叙述学者与村民的知识生产故事，分析学者和村民对“地戏”“村志”等地方知识所表述的话语特征，梳理20多年来学者与村民互动的脉络与谱系，探讨互动的动力、机制和意义，也对作者本人与村民的互动进行反思，具有“研究之研究”的反思色彩。^[39]

而人类学的“写文化”，从研究方法上总结，可归结到多重叙事的概念。^[40]前些年提出的所谓“四重证据”，一是传世文献，二是出土文献，三是人类学的口传与非物质文化遗产，四是图像和实物。现在从叙事学的角度看，也可以将文化书写分解成四或五种方式。文物典章制度实际上来源于宗教仪式的法器/道具，所以它也能够叙事，叫物的叙事。归纳起来说，这五种叙事就是口传叙事、传世的文字文本叙事、出土的文字文本叙事、图像叙事与物的叙事和仪式的叙事。

在这些理论成果的基础上，我们提出一种“两种温度交织、四种文本互动”的人类学民族志写作理念。两种温度交织，指民族志作者在田野调研、文本写作中，均是以感性的沸点和理性的冰点在认识、阐述他者文化，存在着“冰点”与“沸点”两种温度的交织，存在着“我”与“非我”的“马林诺夫斯基难题”，亦即“主体民族志”所说的“知性主体”与“观念主体”。如何将“冰点”与“沸点”、“非我”与“我”、“知性主体”与“观念主体”进行相对客观、相对真实、相对完整的民族志呈现呢？“四种文本互动”是可供选择的方式之一。四种文本互动，指民族志作者在文献综述、田野调研、文本写作过程中，对同一个调研对象，在民族志作品中进行田野日志、研究报告、研究论著和影音文本四种文本交错呈现的互动书写—田野日志能将作者情感的沸点、知性主体的“我”进行呈现；研究报告、研究论著能把作者理性的冰点、观念主体的“非我”进行呈现；影音文本，包括研究中获得的照片、视频、绘图、录音等视觉和听觉资料所构成的文本，虽然影音文本也不可避免地带有“我”的情感和理性印记，但与田野日志、研究报告、研究论著主要以“文字文本”写作相比，影音文本在视觉、听觉上的文本补充，能让民族志文本的接受者较全面、完整地还原他者文化的世界—并在这四种文本的阅读对比中，对“田野与书斋”“人类学者与他者”“作者与文本”等“之间”的关系进行开放性的解读。

在此写作方法的指导下，人类学写作的“真实性”是处于不断变化之中的。一方面，人类学自诞生以来，民族志研究就一直把记录和反映“真实性”作为一项重要的历史使命和学科目标。由于社会历史的变迁，以及由此所引入的新的社会关系和结构因素，致使“真实性”呈现出复杂多变的样态。另一方面，人类学家在不同的历史语境中所关注的问题、采取的方法、形成的范式等，必然使他们在“真实性”样态的把握和反映上出现差异。既然“真实性”处于变化之中，那么，民族志对它的反映和解释亦在过程之中。同时，民族志研究的历史也构成了另一种“真实性”的学科样态—不仅包括认知理念的时代性样态、实践原则的差异性样态，而且还反映在民族志写作的范式性样态等；这些不同的样态无疑丰富了我们对客观世界的认识和反映。^[41]

人类学的“文学转向”，从实质上说，并没有“转”，只是从正面肯定了人类学的文学性；人类学的文学转向，从形象上说，是人类学家对“写文化”以来人类学整体发展的历史趋向进行的一种理论修正，也是人类学这门学问因语言的承载表现为“写文化”问题后的理论思考。我们真正需要更深入追问的是：人类学家为何需要写作？

【注释】

[1]据马库斯20世纪70年代的观察，在人类学研究中，法国后结构主义者诸如福柯和巴尔特的影响、女性主义学者的成就、英国文化研究的重要性、创造一种结构主义的历史的努力（与当时盛行的马克思主义思潮相对），以及对田野工作的政治学的敏感（美国20世纪60年代短期骚动的结果之一），全都进入了人类学的学术领域。

[2]［美］詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编：《写文化—民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006年，中文版序，第3—4页。

[3]作者透过揭露自身的生命故事，反思其在西班牙、古巴及美国的田野工作，将洞察力、真诚及怜悯注入文中，把民族志与回忆录交织起来，并将反思人类学、女性主义自传性书写，以及多元文化与离散论述融会。参看［美］露丝·贝哈：《动情的观察者：伤心人类学》，韩成艳、向星译，北京大学出版社，2012年。

[4]6篇“动情”文章的题目如下：《动情的观察者》《死亡与记忆：从圣玛利亚到迈阿密海滩》《我的墨西哥朋友玛塔》《石膏里的女孩》《去往古巴：散居、回归与绝望的民族志书写》和《令人心碎的人类学》。

[5]此危机至少有两个方面的原因：一是人类学作为殖民主义的一部分，是人类学无法回避的，而且公众仍然把人类学家看作关于原始的、异域的和前现代社会的专家，即使他们对现代或当代世界作出了贡献，那也是因为这个传统的专业技能；二是1967年马林诺夫斯基的田野日记出版后，民族志“作为特殊而严密的调查方式所提供的科学文化见解”被质疑和反思。［美］詹姆斯·克利福德、乔治·E .马库斯编：《写文化—民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006年，中文版序，第5—6页。

[6]同上书，中文版序，第6页。

[7]《萨摩亚人的成年—为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》采用跨文化并置法（crosscultural juxtaposition）对萨摩亚人的青春期与美国人的青春期进行了比较研究，将萨摩亚社会作为“青春期危机”的反例展现在世人面前，认为萨摩亚社会充溢着普遍的随和性，没有青春期的压抑与苦恼，男女之间的性爱更是“十分愉快的舞蹈”。至此，博厄斯的猜测“以往我们归诸人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活其中的文明施加给自己的限制的一种反应”（［美］玛格丽特·米德：《萨摩亚人的成年—为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》，周晓虹等译，浙江人民出版社，1988年，序第2页）得以“证实”，“先天—后天之争”也以文化决定论的占据上风而告一段落。《萨摩亚人的成年》作为独具威力的“证伪实验”，更是被奉为人类学“田野调查实验研究的经典之作”（人类学家E.亚当森·霍贝尔的评价，转引自［美］哈尔·赫尔曼：《真实地带：十大科学争论》，赵乐静译，上海科学技术出版社，2000年，第210页）。

[8]参看Derek Freeman,“Fa’apua’a Fa’amu and Margaret Mead”， American Anthropologist,1989,91(4),pp.1017—1022.

[9]［美］马歇尔·萨林斯：《土著如何思考：以库克船长为例》，张宏明译，上海人民出版社，2003年，前言。

[10]《我，丽格伯塔·孟珠》是一部关于危地马拉的玛雅人遭受压迫和种族屠杀的纪实作品，它于1987年出版时曾经在美国产生了重大的影响。当时，多元文化主义以及针对多元族群认同和被统治地位而进行的斗争正处于美国自由/左翼的人文与政治话语的前沿，这部自传因此被看作关于一场巨大人权灾难的见证、翔实的资料乃至真理。在这场争论中表述再次成为利害攸关的因素：一种是传统意义上的人类学真理，以准确、客观的报道作为基础；另一种是“土著的”（native）真理，以生命参与的复杂情形以及讲述真理的体裁作为基础。在这场争论中，人类学真理（指还未被重新建构、没有受到“写文化”讨论影响的类型）反驳“土著”用他们自己的专门词汇和体裁述说的真理。这因而可以被看作这个时代一次成熟的争论，其中表述成为文化分析的批评目标，而竞争真理意义的政治利益在表述中是显而易见的。［美］詹姆斯·克利福德、乔治·E .马库斯编：《写文化—民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006年，中文版序，第12页。

[11]《 埃尔多拉多的黑暗》讲述美国基因学家尼尔在委内瑞拉主导一个实验计划，向当地印第安裔“雅诺玛玛”人注射一种毒性极强的麻疹疫苗，引发大规模疫症。疫症爆发后，尼尔不准同僚向病人提供任何治疗，坚持这次任务目标纯粹是观察及记录疫症的发展情况，结果导致数千名“雅诺玛玛”人死亡。尼尔之所以这样做是因为他认为人类进入农耕时代前，聚居一起的社群人数较少，拥有“支配基因”的男性，可以拥有较多的女人，在繁殖过程中快速地传播及改良人类基因。相反，现代社会平庸之人太多，人类基因的素质难以迅速提升。换言之，尼尔显然主张社会分隔，让拥有优良基因的男性支配人类的繁衍。这种观点与纳粹科学家门格勒的优生理论同出一辙。引自《美曾注射毒疫苗杀害数千土著人》，《环球瞭望》2000年9月25日，网址：http: //hsb.hsw.cn/2000—09/25/2000—09—25—17hqlw6.htm.

[12]［美］詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编：《写文化—民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006年，中文版序，第14页。

[13]［法］罗兰·巴尔特：《写作的零度》，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2008年，译者前言，第5页。

[14]Clifford Geertz,Works and Lives: The Anthropologist as Author,Standford: Standford University Press,1988,p.77.

[15]赵红梅：《诗性与学术的交错—克洛德·列维—斯特劳斯〈忧郁的热带〉述评》，《广西民族研究》2015年第1期。

[16]［法］德尼·贝多莱：《列维—斯特劳斯传》，于秀英译，中国人民大学出版社，2008年，第256页。

[17]赵红梅：《诗性与学术的交错—克洛德·列维—斯特劳斯〈忧郁的热带〉述评》，《广西民族研究》2015年第1期。

[18]Clifford Geertz,Works and Lives: The Anthropologist as Author,Standford: Standford University Press,1988,p.36.

[19]［法］克洛德·列维—斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，生活·读书·新知三联书店，2000年，第39页。

[20]列维—斯特劳斯说：“对欧洲居民来说，首先，新世界不是我们的，我们对那个世界的被毁灭这项罪恶要负责任，对于这一片广大的无辜的人类来说，欧洲文明等于是一个庞大无比的、也是无法理解的大灾难；其次，再也不会有另外一个新世界。”参看上书，第492页。

[21]Clifford Geertz,Works and Lives: The Anthropologist as Author,Standford: Standford University Press,1988,p.49.

[22]Ibid.,p.63.转引自杨清媚：《指向心灵的阅读—读格尔兹〈论著与生活〉》，《西北民族研究》2008年第4期。

[23]马林诺夫斯基在巴布亚新几内亚和特罗布里恩岛考察期间，所记日记与他在严肃著作中对于当地人的态度相去甚远、充满矛盾。在日记中，随处可见他对当地人的鄙夷和痛恨（甚至有种族歧视的嫌疑），而且他还不断怀疑自己和工作的意义，并饱受情感、健康的困扰。参看［美］勃洛尼斯拉夫·马林诺夫斯基：《一本严格意义上的日记》，卞思梅等译，广西师范大学出版社，2015年。

[24]杨清媚：《指向心灵的阅读—读格尔兹〈论著与生活〉》，《西北民族研究》2008年第4期。

[25]同上。

[26]同上。

[27]丁苏安：《露丝·本尼迪克特列传》，《民族论坛》2013年第8期。

[28]Clifford Geertz,Works and Lives: The Anthropologist as Author,Standford: Standford University Press,1988,p.115.

[29]Ibid.,p.113.

[30]1946年，本尼迪克特把报告整理成《菊与刀》（The Chrysanthemum and the Sword）出版，立刻在日本引起强烈反响。1949年年初被译成日文，1949—1951年，日本多家杂志约请专家举行座谈，对此书进行评论。1951年此书被列入日本《现代教养文库》，至1963年已重印36次。1982年出版的一本介绍“日本学”名著的书中称赞此书是现代日本学的鼻祖，是文化人类学者研究日本的经典性著作。

[31]杨清媚：《指向心灵的阅读—读格尔兹〈论著与生活〉》，《西北民族研究》2008年第4期。

[32]Clifford Geertz,Works and Lives: The Anthropologist as Author,Standford: Standford University Press,1988,p.127.

[33]［美］克利福德·格尔兹：《地方性知识》，王海龙等译，中央编译出版社，2000年，第72页。

[34]［美］乔治·E.马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第68页。

[35]王倩：《人类学的文学转向—民族志书写的另一种思考》，《世界民族》2011年第5期。

[36]徐新建：《人类学写作：科学与文学的并置、兼容》，《重庆文理学院学报（社会科学版）》2011年第2期。

[37]朱炳祥：《反思与重构：论“主体民族志”》，《民族研究》2011年第3期。

[38]同上。

[39]参看李立：《在学者与村民之间的文化遗产》，人民出版社，2010年。

[40]叶舒宪：《人类学的文学转向及“写”文化的多种叙事》，《百色学院学报》2009年第5期。

[41]彭兆荣：《民族志视野中“真实性”的多种样态》，《中国社会科学》2006年第2期。