什么是文化批评？

笔者希望用两个当代写作的案例先间接地回答这个问题，然后再介入国际人类学界的理论探讨观点。第一个案例是美国人类学家玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》末章的一段论述：“我们一直在逐条对比我们的文明和萨摩亚人的文明，以便从这种对比中获得某种启迪，来改善我们的教育制度。”^[1]文化比较与对照中蕴含着不同价值观和生活方式的相互碰撞。对于白人研究者而言，土著文化的镜子本身就能反照和批判自己的文化现状。《萨摩亚人的成年》最后是以如下论断结尾的：

每一个群体都不把自己的习俗看成是唯一符合伦理的神谕，当每一群体都欢迎气质相同的人加入自己的行列之际，我们便会认识到个人选择和普遍容忍的极其重要的意义了。这种意义是一个异质文化所能获取的，同时，也只有一种异质文化才能获取。萨摩亚只知道一种生活方式，并把它原封不动地传授给自己的孩子。那么我们—掌握着多种生活方式的人们，—能否让自己的后代在各种生活方式之间自由地做出自己的选择呢？^[2]

在米德的问话中充满着对自己国家民族文化现状的反思与前瞻。这种借镜文化他者反观自身的做法，就是所谓文化批评的核心要义。

第二个案例是2003年发生在中国的一次学术访谈。访谈者是中国文学人类学研究会副会长、《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》的主编徐杰舜教授，答问者是青年少数民族作家潘年英。访谈稿以《笔记人类学：我的情有独钟——人类学学者访谈录之二十四》为题发表在《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》第25卷第5期。^[3]潘年英在答问中表明自己的作者立场：在人类学思想指导之下的文学写作，至于是否能算作文学人类学写作，还没有理论上的把握。当徐杰舜问及他的具体写作案例时，潘年英这样回答说：

当然可以。除上海文艺出版社2000年出版的三本一套系列所谓的“人类学笔记”外，我还有2001年出版的《文化与图像》和即将出版的《西南田野笔记》……

我想要表达一种什么思想和观点呢？我想说，在我们伟大祖国的西南地区，有着众多的形式各异的原生文化和文明形态，在我看来，这些文化和文明现象并不像我们某些学者和官僚想象的那么原始，那么落后，而是一种具有高度和谐和巨大活力的生态文化系统。应该说我们对这些文化系统的价值和认识是极为有限的—虽然现在我们的各级文化干部和政府官员多少都看出了其潜藏着的巨大的旅游开发价值，但仅仅从旅游开发的角度认识这些原生文化形态肯定是远远不够的，甚而从某种意义上说，这样的认识可能将导致对这些文明和文化的彻底毁灭和伤害，最终断送我们整个民族生存和发展的前程。

……苗族侗族文化的完整继承和运行机制，最终保证了这一方水土的纯洁和干净。或者说这就保证了藏富于生态的文明模式得以存在和沿袭的可能性，进而改变了抗战和红军的命运。去年我被香港凤凰卫视台《纵横中国》栏目邀作嘉宾，谈到贵州苗族侗寨的自然生态至今保持完好的原因时，主持人问我主要原因是什么？我说主要原因是：贵州土著民族敬畏自然，而不像汉族或一些西方民族那样，认为自然可以征服可以控制，人类是万物之灵，可以无往而不胜。可西南土著从不想征服自然战胜自然，他们只想利用自然并跟自然保持一种和谐关系。当然了，建立在这样一种观念基础之上的苗侗人民，是不可能产生像资本主义那样先进的生产力的，社会经济发展水平当然也十分滞后，但是，我的问题是，人类只有选择资本主义才能获得幸福吗？人类只有进入高度发达的信息化社会才能通达天堂吗？答案显而易见。好了，回到我的最初话题，西南土著文化与文明的价值何在？我为什么那么执着地关注这片地域？答案同样显而易见。^[4]

从国内少数民族生态文化的立场反观现代化的开发政策，批评汉族和西方人的自然观，进而批评资本主义的生产和生活方式，这就是一位文学人类学写作者自觉追求的文化批评。用他自己的话说，他原来只是一个写手，人类学的知识全部是自己通过阅读和自修而得来的。笔者认为这也是大多数中国的文学人类学从业者共同的知识经历—从文学专业出发，自学人类学专业。

马尔库斯和费彻尔合著的《作为文化批评的人类学》通常被看作后现代人类学的开山之作和代表作之一。此书通过对《东方学》和《玛格丽特·米德和萨摩亚》两部著作的批评展开讨论。在作者看来，虽然赛义德力求在《东方学》中驳斥西方人在表述非西方社会时所带有的偏见色彩，但由于文化立场的双重性，这样的论述最终以对西方不加区分地暴戾攻击和不自觉的民族中心主义排斥而惨淡收尾。至于《玛格丽特·米德和萨摩亚》，作者从中获取了两个人类学亟待解决的重要问题：一是人类学如何写作异文化；二是人类学如何作为文化批评的工具发挥效用。这两部著作同时涉及了异文化与文本化之间的矛盾和沟通，而这正是20世纪社会文化人类学者承诺给广大西方读者的启蒙要义，即拯救异文化与反思文本化。《作为文化批评的人类学》围绕这两个目的的相关方面展开讨论，并在此基础上阐释了人类学发展走向“实验时代”的必要性和可能性。

以“实验时代”的必要性和可能性为逻辑起点，两位作者首先阐述了社会现实由于处在急剧变化的世界之中而产生的表述危机。在马尔库斯和费彻尔看来，这一危机绝非只局限于人类学中，实际上整个人文社会学科都受到强有力的挑战和冲击。过去那种具有广泛包容性和普遍性意义的“大理论”框架已经“无法解释生活在地方社会中的人们对全球体系运作作出的反应所具有的变异性”，^[5]因此人类学研究出现前所未有的多样性变化和多样性书写，而所有这些多样性研究都受到民族志实践的影响，同时也激励着民族志实践的发展。这正是导致人类学向文学（人文）转向的原因所在。

为了解释民族志实践的重要功用和巨大贡献，两位作者将论述的重点引向下一阶段，即民族志实践的产生、发展过程以及解释人类学的出现。马尔库斯和费彻尔在论述中表明，对于20世纪社会文学人类学者承诺的启蒙要义来说，由于异文化的消失并不能否定民族志的社会价值和文化价值，因此拯救异文化之说实际上更准确地体现为描述异文化。人类学实验的发展趋势之一就是“对过去表述异文化差异的肤浅与不足作出回应”，^[6]以便逐渐胜任描述异文化的当代人类学任务。作者用整个第三章的篇幅来阐释描述文化根本差异的最有效方式，即建立在个人情感与自我观念而非公共仪式与符号信仰之上的文化考察——当然这其中又有诸多分类。人类学实验的发展趋势之二是针对政治、经济、历史对被研究者的渗透现象作出回应。受到政治策略、经济发展以及传播媒介影响的被研究者，他们不可能再被当作远离所谓文明中心的边缘人而存在，政治、经济、历史等看似外部力量的冲击，却已经内化为被研究者生存状态和文化状态的一部分。因此马尔库斯和费彻尔提出，在全球的政治经济背景环境中进行文化描写，是人类学民族志实验的发展方向之一。上述两个发展方向分别是描述异文化的两条支线，而这两条支线的汇合点则是对文化批评的“回归”，同时也是对本书主题的回归—人类学的文化批评作用。在第五章和第六章两章的篇幅中，两位作者对人类学文化批评的传统进行了梳理，同时也对不同的人类学文化批评方法陈列优缺，作出了较为详细的解释。

从作者罗列出的19世纪至20世纪60年代左右的文化批评方式的演化来看，文化批评由于不懈地实验而逐渐改善。但实验并非一帆风顺，作为描写异文化的有效途径，民族志的优势未被完全开发和认可，仍处于实验阶段。虽然马尔库斯和费彻尔对人类学文学转向的必要性和迫切性进行了解释，但正如任何一门学科面临扩展和转型时所要面对的一样，有关文化为何需要被“描写”、如何得以被“描写”的质疑和反思不断出现。其中包括对人类学文学转向本身的质疑，也包括对部分概念的廓清。人类学的研究为何会借鉴并进入文学的领域，乃至成为一门被描述和修辞建构、解析的人文学科，这首先要从人类学本身的性质和目的说起。