克利福德·格尔兹（Clifford Geertz，1926—2006）是美国人类学家，以开创阐释人类学学派而著称。20世纪后期以来，该派的学术影响力与日俱增，在文化人类学之外也产生相当广泛的反响。格尔兹已经成为人文社会科学方面被引用率最高的当代学者之一，其中国际学界引用最多的一部书是其论文集《文化的解释》。格尔兹在该书中提出，人类学以认知文化为己任，需要努力建构一种探索意义的阐释性学科，而非寻找逻辑公式的实证科学。他发展了赖尔的“深描”理论和帕森斯的社会行动结构理论，认为民族志是阐释性的，它所阐释的对象是社会话语流，这种阐释在于努力从一去不复返的场合中抢救这种话语的“言说”，把它固定在阅读形式中。^[1]民族志可以而且应当追求类似于文学写作中的细节真实。这一系列理论创见，引导着人类学这门学科在20世纪后期发生根本的转向。

1983年春，57岁的格尔兹在美国斯坦福大学做了四场纪念讲座，主题为人类学者的文本写作。分别讨论列维—斯特劳斯、埃文思—普里查德（E.E.Evans-Prichard）和马林诺夫斯基等人的民族志写作问题。1987年，这些讲座稿经过增订后，结集为一部书，书名为《论著与生活：作为作者的人类学家》。这个书名把人类学家的民族志书写和文学创作之间的异同问题凸显出来。人类学在19世纪后期产生的初衷是要效法自然科学的范式，建立一门“人的科学”（The Science of Man）。格尔兹不再将人类学家视为科学家，而是视为作家（author），这样的视角转换意味着人类学这门新学科的研究范式及理论方法的大转向。笔者称为“人类学的文学转向”或“人文转向”。

在《文化的解释》中，格尔兹特意强调人类学写作具有多层阐释的意义，包括本土人才能作出的第一层次的阐释。“由此看来，人类学著述是小说；说它们是小说，意思是说它们是‘虚构的事情’、‘制造出来的东西’—即‘小说’的原义—并非说它们是假的、不真实的或仅仅是个‘想象’的思想实验。”^[2]就此而言，民族志的真实不可能是照相式的真实，其真实程度只可能是介乎小说的真实和报告文学的真实之间。这样的类比自然引发出人类学家的写作与文学写作的因缘。

《文化的解释》书中还提道：“如果你要根据亲眼目睹的爪哇小佃农冒着热带暴雨翻地或摩洛哥裁缝在20瓦的灯泡下为土耳其式长袍刺绣的情景，连篇累牍地报道群众所受到的剥削，这还是有价值的。如果因此说它让你知道了一切（使你处于某种道德上优势，并由此蔑视那些道德上处于劣势的人），那就只可能是长期离群索居的看法。”^[3]这一引文与1987年版《红楼梦》电视剧的两个相衔接的镜头十分相似：第一个是晴雯带病深夜给宝玉补孔雀服，第二个是贾府的佃户深夜冒雪给贾府交租。一个远在美国的当代人类学家在摩洛哥所做的田野调查会与中国古代四大名著之一《红楼梦》改编的电视剧有如此近乎一致的情景，还是很能让人引起深思的。作进一步的对比发现，引文强调的是民族志者从所见的场景中可得到的信息是有限的，民族志者不能轻易下道德判断，否则会陷入孤陋寡闻的危险；而电视剧作品有意将这两个镜头并置，一定程度上反映了劳动人民所受到的剥削。不过联系上下文来看，晴雯补衣，是晴雯倔强要强的性格以及对宝玉的一片深情所致，并非一个孤立的事件或标志，《红楼梦》不是反映阶级剥削和压迫的作品。同理，当人类学家面对具体而微的异文化场景或文化现象时，孤立地截取片段同样有以偏概全之嫌。因此，理解文化现象，有时像要解读一部作品：“分析工作就是理清意义的结构……它本应更像文学批评—并确定这些意义结构的社会基础和含义。……民族志是深描……民族志者事实上所面临的是大量复杂的概念结构，其中许多相互迭压，纠缠在一起，它们既奇怪、不规则、又不明确……从事民族志就像解读一份手稿—陌生、字迹模糊、充满省略、前后不一致、可疑的更改和带偏见的评语，但它并非用习惯上的表音字符写成，而是用行为模式的例子临时写成的。”^[4]人类学和文学在此种意义上的重合为人类学的转向提供了一个崭新的方向。文本细读的方法、对象征与意义的追求让人类学学科超越了科学主义。

格尔兹认为，了解一门科学，首先要看的不是它的理论和发现，而是它的实践者做的是什么。人类学的实践者做的正是民族志。民族志的发展史上有三个时代：第一个时代主导精神比较自由，内容大多是浮光掠影的印象式记录；第二个时代主导精神标榜民族志的科学性，要求以专业的素养深入社会进行参与观察，讲求民族志文本的科学性；第三个时代主导精神是对民族志写作科学性的反思，民族志者更倾向于坦白自己写作的背景并充满自我反思，具有后现代特色。^[5]格尔兹的文化阐释既具有科学性的一面，又具有反思和超越科学性的一面，介乎后两个时代之间。

在他之前，民族志的写作以马林诺夫斯基作为“科学民族志”的典范。而在格尔兹写作《文化的解释》各篇的20世纪60年代，恰逢列维—斯特劳斯继富有浪漫主义特色的人类学笔记《忧郁的热带》之后，进入《野性的思维》—文化结构主义建构的时期。不论是引向功能主义还是结构主义，虽然这两位代表人物的人类学笔记中都有类似文学随笔一样的文本（这在格尔兹看来是非常有意义的），但他们努力的方向却是一种实证主义、科学主义的探索方式。格尔兹对此深表怀疑。就《野性的思维》来看，列维—斯特劳斯用结构主义的方法研究原始人类的思维，将原始思维视为充满智慧、理性和逻辑的；现代科学思维不过是原始思维链条上的一环。格尔兹认为，这本享誉极高的思维研究著作，其中描述的高等科学不过是《忧郁的热带》中英雄探险的“十分简单的转换”，这与卢梭《社会起源论》之于《人类不平等的起源和基础》一样，寻求的是“人类社会不可动摇的基础”，而这个基础根本不是社会意义上的，而是心理上的—一种理性的、普遍的、永恒的因而也是道德的思维。格尔兹用“古典信念的现代化表白”以及“是蜕变科学还是炼金术”的怀疑来反思结构主义以看似科学的方式传达出的依旧富有古典色彩的想象。^[6]

对于文化研究，格尔兹不主张套用模式、结构等理论性的框架。同样，在20世纪60年代主导美国社会科学领域的帕森斯的结构功能论，在格尔兹看来也过于高蹈和理念化，他认为帕森斯并不是太有文化意味，“而是根本就和文化不搭边”。^[7]文化并不是整合价值体系中的行为范式，文化是流动的，并能对行为本身有潜在制约作用；倒退回抽象的理论不是研究文化的有效方法。文化的解释是符号性的，因而追求的不是探索规律，而是寻求对特定文化文本的意义解读。这是人类学放弃自然科学导向，转向文学批评和人文阐释的关键。格尔兹最有名的研究即对巴厘岛斗鸡的描述，就主要体现为一种文化分析，这种分析将文化视为一个文本，像解读一部文学作品那样对文化进行细读和深描。整体上看，格尔兹的文化阐释理论至今仍然能够显示出强大的生命力，其根源在于他的研究路径对整个人文社会科学传统的范式有重要的反思和改造，并努力寻找有效的新范式，使文化文本研究与寻找逻辑公式的实证科学有所区别。