第十七章 意义和整体论的证实主义
本章概要
1．蒯因的实证主义原则
他关于整体论证实主义的原则和材料对理论的不确定性（under-determination of theory by data）；涉及分析/综合区分的推论；关于他对这种区分批评的最终裁定
2．对蒯因实证观点的批判
一条悖论
蒯因的整体论证实主义原则和不确定性如何导致了一条悖论；一种蒯因主义的尝试性解决；对这种尝试的批判
蒯因成问题的经验主义遗产
在蒯因框架下对实证主义和经验主义核心立场的重构；对蒯因而言，证实主义和经验论的传统问题是如何出现的
“两个教条”第5和第6节中蒯因的实证主义原则
在上一章，我们考察了《经验论的两个教条》前四节给出的著名的循环性论证。根据我对该论证的介绍，它的主要教训是：没有一种解释或定义什么是一个分析句的方法，能够与当时分析性的辩护者所广泛预设的两个基本论题相一致。
T1．所有的必然（和所有的先天）真理都是分析的。（对所有句子S来说，如果S表达了一条必然［先天］真理，那么S是分析的。）
T2．分析性是需要解释的，合理的必然性（和先天性）也是如此。
既然蒯因自己也接受这些论题，那么他就得出结论说，分析/综合区分与必然/偶然、先天/后天区分一样，都必须被拒斥。
关于经验论的第一个教条，我们就先说这么多。在第5节，蒯因将他的注意力转向了所谓的第二个教条，即他所封的彻底的还原论（radical reductionism）。这种观点说，所有有意义的句子都可以被翻译成关于感觉经验的句子。（彻底的还原论大致上是我们以前称为感觉材料的逻辑构造原则的东西）。蒯因的第一个主要论点是，这两条原则——（i）在分析/综合之间存在一种真实的区分，和（ii）彻底的还原论——在经验主义者那里是相互关联的，这种经验主义者将证实主义（verificationism）当作一种意义理论。大致说来，根据证实主义，两个句子有相同的意义当且仅当它们可以被同样的经验证实或证伪——确证或驳倒。获得了这种同义性概念，人们可以这样来定义分析性：一个句子是分析的当且仅当它与一条逻辑真理是同义的。因此，如果证实主义是正确的，那么分析/综合之分就是安全的。同样，如果证实主义或它在某种程度上的特别简单的版本是正确的，那么任何经验句都可以在不失去其意义的情况下被翻译为关于感觉材料的句子的集合，这些句子会确证原初的句子。但从本质上说，这不过就是彻底的还原论的原则。出于这些理由，蒯因得出结论：如果证实主义是正确的，那么经验论的两个教条就是预料之中的必然推论。
当然，在蒯因写作《两个教条》的时代，作为一种意义理论的证实主义就已经失败了，而且彻底失去了生命力。对彻底的还原论来说也是如此。不过他注意到，一些哲学家仍然坚持某些修订后的版本。
但是还原论的教条以一种微妙的、更精细的形式，继续影响着经验主义者的思想。这种观念一直萦绕着，即对每一个陈述或每一个综合陈述而言，都有一系列独特的可能的感觉事件与之相关联，这些事件中任何一个的出现都会增加这个陈述为真的可能性，还有另外一系列独特的可能的感觉事件与之相关联，它们的出现则会降低这种可能性。这种观念当然暗含在关于意义的证实理论中。
还原论的教条存留在如下这样的假定里：如果将每个陈述与其他陈述分离开考虑，那么它完全可以容许确证或否定。我的相反的建议是——从根本上得自卡尔纳普《世界的逻辑构造》（Aufbau）一书中关于物理世界的原则——我们关于外在世界的陈述不是单独地面对感觉经验的法庭，而是作为一个法人团体出庭。(1)
这些评论意味着，一个知道某句子意义的人，可能并不准确地知道哪些经验或观察会对它有利，而哪些会对它不利；当然，至少对某些陈述来说蒯因的观点是正确的。关于他所想东西的最好例子，是高度理论化的科学假设。人们可能理解了这条假设，并由此知道它如何在相关的科学理论中起作用，但却不准确地知道哪些可能的观察会支持或否定它；这条假设自身可能太过于抽象和理论化，以至于就其自身而言不能逻辑地蕴涵观察性预言。为了产生观察性预言，它必须与进一步的附带的陈述（它们中有一些是自身可以被观察到的）以及关于该理论的其他假设相结合。出于这种考虑，让我们设想：假设H通过陈述Tn与进一步的陈述T1的结合，蕴涵与我们实际观察到的东西相违背的观察性预言。如果这些预言是假的，那么我们就会知道被用于产生预言的陈述至少有一条必须被拒斥。但究竟是哪一条呢？在蒯因看来，在此没有硬性的规则。我们需要拒斥哪一条陈述依赖于一系列的想要的东西——包括由之产生的系统的简单性，它可以被用于新的情况的轻易程度，以及它在将来可能被修订的方式。根据这幅图景，单独出现的陈述不能通过与经验的直接对比而被确证或驳倒。相反，一个陈述与经验之间的关联，通常以一个更大的被接受的事实和理论的整体作为中介。
这种结论大致可以表述如下：
A．确证的单位并不是单独出现的句子或陈述，而是作为整体的理论。
蒯因并未就此停下；从A中他又得出了结论B：
B．意义的单位不是单独出现的句子，而是整个理论。
因此，他以下面的评论结束了《两个教条》的第5节：
我们近来在反思，一般而言，陈述的真显然依赖于语言和语言之外的事实；我们还注意到，这种显而易见的情形不是逻辑地但却是极其自然地带来如下感觉：一个陈述的真可以被分析为一个语言成分和一个事实成分。如果我们是经验主义者，那么这个事实成分一定被归结为在一定范围内起确证作用的经验……我现在的建议是：谈论任何单独出现的陈述的真中的语言成分和事实成分都是胡说，而且还是很多胡说的根源。从总体上看，科学既依赖于语言也依赖于经验；但这种双重依赖不能被显著地追溯到一个接一个的科学陈述。
如上所述，在使用中定义一个符号的想法，与洛克和休谟那种不可能的逐词逐项的经验论相比，是一种进步。从弗雷格开始，陈述而非词项就被认为是对经验主义批判负责任的单位。而我现在的主张是，即使以陈述为单位，我们也已经把自己的网格画得太细微了。在经验上具有重要意义的单位是作为整体的科学。(2)
让我们慢慢考察这段话，逐步地进行改写。蒯因在开始之处表达了对一条一般原则的赞同，
……一般而言，陈述的真显然依赖于语言和语言之外的事实……
这可以被改写为（1）。
1．一组句子的真依赖于：（a）这些句子意味着什么，以及它们关于世界说了些什么；（b）这些句子所说的世界存在的方式。
接下来蒯因将注意力转向人们以这条正确的一般性原则为基础，而自然会倾向于得出的一项特定结论。即
……一个陈述的真可以被分析为一个语言成分和一个事实成分……
这可以被改写成（2）。
2．对每一个单独出现的真句子S而言，它的真都依赖于：（a）S意味着什么，以及S关于世界说了些什么；（b）S所说的世界存在的方式。
随后蒯因告诉我们，经验主义者一定会如何解释一个或一组句子所说的世界存在的方式这个概念。
……如果我们是经验主义者，那么这个事实成分一定被归结为在一定范围内起确证作用的经验……
这可以被改写为（3）。
3．这个条件——一个或一组句子所说的世界存在的方式——就是可以确证这个或这组句子实际发生的感觉的或观察性事件的条件。
蒯因在段落末尾拒斥了（2），而表示了对（1）和（3）这两个版本的赞同，在其中所谈论的那组句子是关于世界的科学理论。
……我现在的建议是：谈论任何单独出现的陈述的真中的语言成分和事实成分就是胡说，而且还是很多胡说的根源。从总体上看，科学既依赖于语言也依赖于经验，但这种双重依赖不能被显著地追溯到一个接一个的科学陈述。
引文中的最后一段仅仅重申了上述结论，并将其放置于历史的视角中。在这些引文里，当蒯因说到洛克和休谟那种不可能的逐词逐项的经验论时，他所指的是这种观点：任何一个有重要意义的语词都代表可能的感觉经验的一个合集，除此之外不代表任何东西。蒯因争论道，这是一个重要的进步——特别是对经验论而言的进步——当我们意识到人们可以“在使用中定义一个符号”，而不用将语词与任何非语言的实体（这些实体是该语词的意义或任何它所适用的实体的集合）结合起来时。为了在使用中定义一个符号，我们需要给出这样一条规则，它规定了一个语词对自己出现于其中的每个句子的意义所做的贡献。这种定义的一个典型范例是罗素对定冠词“the”的分析。我们同样看到这种想法被用于如下原则：物理对象句可以依据感觉材料句而得以分析。这种分析的关键在于，尝试规定物理对象句可以如何作为一个整体而被翻译成相应的感觉材料句，同时不需要将每一个物理对象语词与一个关于感觉材料的同义短语结合起来。
这就是当蒯因说出如下想法时所提到的那种进步：
如上所述，在使用中定义一个符号的想法，与洛克和休谟那种不可能的逐词逐项的经验论相比，是一种进步。从弗雷格开始，陈述而非词项就被认为是对经验主义批判负责任的单位。而我现在的主张是，即使以陈述为单位，我们也已经把自己的网格画得太细微了。在经验上具有重要意义的单位是作为整体的科学。
在此提到弗雷格，是因为他提供了第一个在使用中定义符号的哲学上的重要例子——尽管与罗素不同，但弗雷格自己并未将这一点与任何经验论联系起来。当蒯因谈论陈述而非词项被认为是对经验主义批判负责任的单位时，他谈及了（4）中的一对原则。
4a．意义的主要单位是单独出现的句子；语词只有通过它们对那些句子的意义所做的贡献才能有意义。
b．一个句子的意义，应当依据可以确证它的感觉的或观察性事件来被加以理解。
无论以何种形式，逻辑实证主义者被看作是接受了这两条原则的。蒯因在引文结尾处拒绝了原则（4a）和（4b），而代之以（5a）和（5b）。
5a．意义的主要单位是完整的科学理论；句子只有通过它们对那些理论的意义所做的贡献才能有意义。
b．一个理论的意义在于可以确证它的感觉的或观察性事件的集合。
这是他的如下话语在本质上的意思，
而我现在的主张是，即使以陈述为单位，我们也已经把自己的网格画得太细微了。在经验上具有重要意义的单位是作为整体的科学。
现在的处境要求我们后退一步，并将整幅图景拼接在一起。请再次考虑蒯因的一般性结论B——意义的单位不是单独出现的句子，而是理论。（当然，［5a］也表达了这一点。）这条原则的意思是什么，为什么蒯因要接受它呢？乍一看这似乎是一项奇怪的主张。它似乎暗含，除非人们已经理解了那些与S结合在一起形成一种理论的整个一系列其他句子，否则便不能理解一个单独的句子S。尽管这似乎是怪异的，但我认为蒯因会接受这一点。我相信，他的论点是：为了理解S，人们确实需要知道什么会是S的证据或反证。但是，一个句子和证据之间的联系一般不会是直接的，而是以其他句子作为中介的。因此，知道什么会是S的证据或反证，就还原为知道S如何在一个人的整体理论或信念系统中起作用，这种理论或系统作为一个整体而产生出观察性预言。既然知道S的意义就是知道什么事情会确证或驳倒S，而且既然知道什么事情会确证或驳倒S就是知道S对一个人关于世界的整体理论产生的观察性预言所做的贡献，蒯因就得出这样的结论：S的意义就在于，它对一个人所接受的关于科学的整个系统产生的观察性预言所做的贡献。
另一种得出本质上相同论点的方法是提问：为了从蒯因的前提A得出他的一般性结论，B需要什么样的前提。蒯因所需要的和他所接受的，正是C。
C．确证的单位或主要对象，就是意义的单位或主要承担者；它的意义就是那组可以确证它的感觉的或观察性事件的集合。
将意义确定为证据，在本质上说就是这种确定：在被用于单独出现的句子时，意义的可证实性标准的失败，已经表明此种确定是错误的。蒯因坚称，可证实性标准的错误不在于将意义确定为证据——他未经论证地将这一点当作不言自明的真理；而在于将意义的单位定位成单独出现的句子。在蒯因看来，恰当的观点是：意义的基本单位是整个理论。
QT1表达了由此而来的证实主义版本。
QT1．整体论的证实主义（HOLISTIC VERIFICATIONISM）
a．一个理论的意义=它所符合的可能观察的类。
b．两个理论具有相同的意义，当且仅当它们符合同类的可能观察。
在对这些论题的理解中，我们会认为，一个理论符合的可能观察的类，是由该理论所蕴涵的观察性条件句的类给出的——在其中一个条件句的前件规定了某个或某些观察性事件，而其后件则规定了一个进一步的观察性事件。一个理论所蕴涵的所有这些条件句的集合，就是该理论所产生的经验性预言的集合。为了使得这个理论为真，所有这些条件句都为真这一点是必要的。为了使两个理论意味相同的事情，它们蕴涵同样的观察性条件句这一点是必要且充分的。
在这种理解下，从本质上说，这些论题是那些简单、陈旧的证实主义原则在升级后被用于理论而非单独出现的句子的产物。一旦做出这种调整，各种推论就相对自然地出现了。蒯因在《两个教条》最后的第6节里讨论了这些。
QT2．我们信念的整体是一个“人工的织造物，它只在边缘之处紧密接触着经验”。(3)
QT3．不管发生什么，任何陈述都可能被认为是真的（通过调整理论中的其他地方）。
QT4．任何陈述都可以被拒斥或被认为是假的（通过调整理论中其他地方）。因此没有陈述可以免于修正。
QT5．不确定性
对任何一个融贯的理论T1和它所符合的可能的观察的类O来说，都存在一个同样符合O，却在逻辑上与T1不相容的理论T2。
蒯因在第6节开始处提到的QT2，只是一种断言QT1a的隐喻性的方式。我们信念的整体构成了一个理论或系统。这个系统只被它所做的关于经验的预言确证。确实，这个系统的意义或内容只不过是它所符合的那些潜在经验的类。QT3和QT4背后的推理同样很清晰。首先请考虑QT3。想象一个理论T包含一个陈述S，S不是观察陈述。假设T做出了一项错误的预言，而S是涉及产生这项预言的陈述之一。既然S自身并没有做出该预言，而只是在与该理论的其他陈述P、Q和R结合在一起时才做出该预言，那么蒯因推论说，如果人们想这样的话，他就总是可以保留S而拒斥附带的假设P、Q和R中的一条或多条。当然，拒斥这些可能要求一些其他的调整，但蒯因认为总是可以完成这些调整。因此，“不管发生什么”，任何（非观察性的）陈述都可以被认为是真的。
同样的推理也适用于QT4。假设T1是一种做出了正确预言的理论。同样假设T1含有某种非观察性的句子S。蒯因认为，从原则上说，无论面对何种理论，人们总是可以构造出另一种理论T2，使得T2以一种不同的方式与T1做出相同的观察性预言。事实上，T2总是可以被构造成这样：它能够制造出符合T1的观察性预言，而在同时否定S。如果这是正确的，那么根据QT1b，在两个意味相同事情的理论之间，不存在为真或为假的问题可以将它们分离开——不可能其中一个做出了关于世界的真实断言，而另一个却没有。因此，任何非观察性的句子S总是可以在不导致错误的情况下被否定。这听上去似乎是矛盾的，但根据蒯因的看法，这只是由于我们习惯于认为句子自身具有意义，而无论它们根植于何种更广阔的理论之中。如果我们放弃这种观点并接受整体论的证实主义，那么假定没有句子可以在蒯因的意义上免于修正，就自然得多了。最后，关于QT4的讨论也阐释了不确定性论题QT5——我们在对QT4的阐释中默默地依赖于QT5这个论题。
在正确地处置了蒯因的实证观点后，我们同样可以扩展他对分析/综合区分的批评。请回想一下，在该文1—4节里的原初的批评，预设了在蒯因进行写作的时代被广泛接受的如下两个论题。
T1．所有的必然（和所有的先天）真理都是分析的。（对所有句子S来说，如果S表达了一条必然（先天）真理，那么S是分析的。）
T2．分析性是需要解释的，合理的必然性（和先天性）也是如此。
从本质上说，蒯因的论证是：分析性不能解释必然性或使必然性合法化，因为只有在预设了必然性的情况下分析性才可以被解释和合法化。既然其中任何一个概念都不能在不预设另一个概念的情况下被合法化，那么合法化是不可能的，而且两个概念都应当因为混乱和不融贯而被拒斥。在获得了整体论的证实主义后，蒯因现在可以为他对分析/综合区分的批评增加另一层支持；他可以精准地定位出，关于这种区分的传统描述究竟错在何处。
在蒯因看来，分析/综合之分的传统辩护者（比如艾耶尔）坚持（6a—c）。
6a．经验与单独出现的综合句的确证有关，但与分析句的确证无关。
b．在面对任何经验时，分析句可以在不出错和不改变意义的情况下被认为是真的。综合句则不然。
c．在不出错的情况下分析句不可能被拒斥，除非我们改变了我们用这些句子所意味的东西。综合句则可以在这种情况下被拒斥。
与此相反，蒯因关于整体论证实主义和不确定性的原则引导他去否定（6）中的断言，并用（7）中的断言来代替它们。
7a．单独来看，经验绝不与非观察性句子的确证有关。但是，经验与所有这种句子的确证有关：它们的角色被认为是对我们关于世界的总体理论做出了贡献。
b．在面对任何经验时，任何非观察性的句子可以在不出错和不改变意义的情况下被认为是真的（通过在别处进行代偿性的改变）。
c．在有意义地谈论单独出现的句子的意义的范围内，我们总体理论中的改变（这种改变会涉及在人们接受和拒斥哪些句子这个问题上的改变），毫无疑问应当被视作改变了其中所有句子的意义。
一种概括蒯因在这方面对分析/综合区分批评的方式是，说他拒斥了在依赖于经验来得以确证的句子和其确证与经验无关的句子之间的截然的和确定的——人们可以说是一种绝对的——区分。然而，这并不意味着他认为经验同样或在同样程度上与所有句子都无关。根据蒯因的立场，我们的信念系统可以被认为是这样一张网：它只在边缘触及经验。不同的句子在这张网上占据不同的位置。如蒯因所说，有些句子在接近外围的地方。在面对新的经验时，它们是我们已经准备好去修正的，比如观察句和低级别的概括句。另一些陈述则在我们的概念框架（conceptual scheme）中扮演更核心的角色——例如，高度理论化的科学假设，甚至逻辑法则。这些陈述是我们最不愿放弃的。但是，在外围的句子与在网络中心的句子间的区别只是程度上的，而非类别上的。逻辑法则是一个极端的例子。一些哲学家设想，为了阐明量子力学，一些逻辑法则应当被修正。蒯因自己并不认为量子力学要求我们这样做，因此他主张逻辑保持原样。但是，他并没有声称以下做法是不合适的：通过提及逻辑法则在经验科学理论中的作用，来评估它们的正确和错误。
因此，蒯因最后关于分析/综合区分的批评可以被表述如下：在经验在何种程度上与不同的句子的确证有关的问题上，确实存在某种差别，但将这种差别描述为免于修正的句子（例如分析句）和不免于修正的句子（综合句）之间的差别，则是错误的。没有句子可以免于修正；相反，在此存在着一个连续统。一般被认为是分析的句子位于这个连续统的一端，而一般被认为是综合的句子则位于另一端。此外，这种区分应当在如下这种意义理论的语境中做出：在这种理论里，意义的单位是整个理论，而意义被确定为证据。
作为一个整体考虑，蒯因对分析性的双管齐下的批判在历史上影响很大。其中的原因在于，它所依赖的假定是被广泛认同的。批判的第二部分所依赖的整体论证实主义，受到逻辑实证主义者及其后继者的欢迎，他们在其中看到一种方法来营救自己以往有问题的体系中那些被认为是最重要的洞见。当然，到1951年相当多的其他哲学家已经不再相信实证主义，并完全放弃了证实主义。不过，大多数反证实主义的哲学家仍然认可这种观点：哲学不过就是语言分析，所有的必然性就是语言的必然性，所有的先天性都是以语言为基础的。既然这些哲学家仍然接受论题T1和T2里那种将必然性、先天性与分析性联系在一起的看法，蒯因批判的第一部分（循环性论证）对他们来说就仍是严肃的挑战。
以五十年后的眼光回顾，上述争论似乎过时了，而蒯因对分析/综合区分的攻击所引起的喧闹也显得难以理解。今天，无论整体论的证实主义，还是论题T1、T2所表达的对必然性和先天性的语言分析，其拥趸都少之又少。既然蒯因的批评依赖于他全然接受的这两条论题，那么这种批评不会再具有它曾经的重要性。但是，它的确对蒯因那个时代的哲学产生了真正的影响。
对蒯因实证观点的批判
现在我们转向蒯因在《两个教条》第5和第6节中表达的观点所引起的问题。第一个问题以一条悖论的形式出现，是将他的整体论证实主义论题与不确定性论题结合在一起的产物。(4)
悖论
QT1．整体论的证实主义
a．一个理论的意义=它所符合的可能观察的类。
b．两个理论具有相同的意义，当且仅当它们符合相同的可能观察的类。
QT5．不确定性
对任何一个相融贯的理论T1和它所符合的可能的观察的类O来说，都存在一个同样符合O，却在逻辑上与T1不相容的理论T2。
从这两条原则可以得出，对任何一个融贯的理论T1而言，都存在另一个与它意味相同的事情但在逻辑上与之矛盾的理论T2。这是很怪异的。人们会认为，如果两个理论意味相同的事情，那么它们在同一件事情上应当是相容的，因此只有当一个理论自身不融贯时才会与另外那个理论不相容——既然根据前提，T1是融贯的，那么情况不可能是这样。
但怪异之处还不止于此。在三条显然是微不足道的补充性前提的帮助下，我们可以从QT1和QT5中推导出矛盾。请记住，我们已经使用了这两条原则来表明，某个融贯的理论T1可以在与T2逻辑上不相容的情况下与T2意味相同的事情。但显然，两个意味相同事情的理论一定对世界做出了同样的断言，也因此一定在真值上一致，而两个在逻辑上彼此不相容的句子不可能同时为真。以下是我们的前两条补充性前提。
SP1．如果两个理论意味相同的事情，那么它们对世界做出了同样的断言，这种情况下它们的真值不可能不同。因此其中一方为真当且仅当另一方为真；同样，一方为假当且仅当另一方为假。
SP2．如果两个理论在逻辑上不相容，那么它们不可能都为真。
由此可以得出T1和T2均为假。但这是很奇怪的。当然存在着关于某事的正确理论。这是我们的第三条补充性前提。
SP3．一些关于某些主题的理论是正确的。
有了这一点，我们可以简单地选出某个正确的理论T1，和某个在观察性上与之相等却在逻辑上与之不一致的理论T2，并像以前那样进行论证。然后我们会得出这样两种结论：T1和T2必须都为真，因为它们拥有相同的意义；同时它们不能都为真，因为它们在逻辑上不相容。既然这是一条矛盾，那么导致它的前提中的至少一条一定是错误的。
另一种表达该悖论的方法是这样的。请考虑蒯因自己。当然，有一些他所接受并希望对此做出断言的科学理论。事实上，他也同样告诉了我们这一点。假设T1是他确实接受的一种理论，那么根据他自己的不确定性论题可以得出结论：必定存在着另一个在逻辑上与T1不相容的理论T2，它与T1做出了相同的经验性预言。但现在，既然科学家蒯因因为T1为真而接受它，那就必定因为T2为假而拒斥它。可是这与他的整体论证实主义的哲学论题相冲突，或者无论如何，在我们接受了似乎很明显的前提SP1后，与该论题相冲突。因此，科学家蒯因似乎与哲学家蒯因产生了矛盾。我们必须处理的问题是，在坚持蒯因观点的精神上而非字面上意思的情况下，这种矛盾是否可以被避免，这条悖论是否可以被化解。
对这个问题，一种可能的蒯因主义的解决方案，可以沿着吉尔伯特·哈尔曼在他极富洞见性的文章《意义和理论》(5)中所提建议的线索被重构出来。该解决方案依赖于下述三条蒯因主义原则。
P1．理论是句子的集合或合取。
P2．一个句子意味着什么，以及由此它为真还是为假，这是相对于它在何种语言中被使用而言的事情。
P3．一个人的语词的意义，以及因此他所说的语言，都受到他所接受的信念和句子的总体系统的影响。尤其是，一个理论化的词项的意义，比如电子，依赖于人们接受哪些包含此词项的法则。如果改变了这些法则，那么人们就改变了这个词项的意义，以及包含它的句子及理论的意义。
我们可以通过考虑蒯因文章《论关于世界的在经验上等价的系统》（“On Empirically Equivalent Systems of the World”）中讨论的一个简单案例，来说明这些原则在回应我们悖论中的使用。
考虑某种理论表达，并选出其中的两个词项，例如“电子”和“分子”。我假设它们在本质上没有出现在任何观察句中；它们只是纯粹理论上的。现在让我们对理论表达做出如下改变：只将这些词项清除掉。新的理论表达将在逻辑上与旧的不相容：旧的理论表达所断言的关于所谓电子的事情会被新的否定……显然……这两种理论表达在经验上是等价的——它们暗含同样的观察性条件句。(6)
让我们检查一下我们会如何描述这种情况。在这项检查中，我们会使用词项理论来代替蒯因在引文中所使用的表达式理论表达——也就是说，将它用于那些被用于进行理论工作、包括制造观察性预言的句子的集合或合取。我们假定T1是我们关于科学的标准系统，而T2则是做出了轻微修正的理论，在该理论的法则里，电子和分子被系统地置换了。这两种理论在逻辑上是不相容的，因为T1在逻辑上蕴涵了这个（非观察性的）句子电子是原子的组成部分，而原子又是分子的组成部分，但T2却蕴涵这个句子的否定。有了T1作为我们所熟知并信以为真的标准科学理论，我们会拒斥与之不相容的T2。但是，假设我们遇到某些生活在世界上某个孤立角落的人，他们从未学习过我们所知道的标准的物理学，但完全靠自己发展出了一套物理学理论。非常不可思议的是，他们琢磨出的这套理论完全就是句子的集合T2。当他们告诉我们这点时，我们大吃一惊。显然，他们的理论——被当作是句子的集合——与我们的不一致，因为语词电子和分子在这两个理论中是被置换过的。但是，这些理论间的不同似乎完全是语词上的。我们的新朋友用语词电子所意指的东西正是我们用语词分子所意指的，而他们用语词分子所意指的东西正是我们用语词电子所意指的。除了这些纯粹的语词上的差异外，我们在关于世界的问题上并没有什么分歧。很显然，他们用哪些语词来表达自己的观点并不重要，重要的是他们的观点究竟是什么，这些观点反映在他们的语词所意味的东西上。在类似这种情况下我们会说，尽管我们的新朋友说了一种与我们略有不同的语言，但他们在这种语言中所表达的理论与我们在自己语言中所表达的理论意味相同的事情，因此，他们做出了与我们相同的关于世界的断言。
那么，关于这两种理论T1和T2，我们会说些什么呢？如果它们意味相同的事情，那么它们当然不会在逻辑上不相容，不是吗？但既然句子电子是原子的组成部分，而原子又是分子的组成部分是T1中的一条定理，而其否定情况不是这样的，即电子是原子的组成部分，而原子又是分子的组成部分是T2中的一条定理，那么这两个理论如何可能不在逻辑上不相容呢？回答这些问题的关键在于，清楚地记住一个重要的事实。这两种理论，T1和T2，仅仅被认为是我们所说的语言Lus和他们所说的语言Lthem中语法上的句子的集合。既然组成这两种理论的句子在两种语言中意味相同的事情，那么在询问这些理论是否意味相同的事情以及它们在逻辑上是否不相容时，我们必须确定自己的问题与谈论的哪种语言相关。
我们可以问下述任何一个问题。
Q1．Lus中的T1与Lus中的T2的意义是否相同？作为Lus中句子集合的这两种理论，在逻辑上是否相容？
Q2．Lthem中的T1与Lthem中的T2的意义是否相同？作为Lthem中句子集合的这两种理论，在逻辑上是否相容？
Q3．Lus中的T1与Lthem中的T2的意义是否相同？作为Lus中句子集合的T1，与作为Lthem中句子集合的T2，在逻辑上是否相容？
对这些问题的回答如下：
A1．既然我们同意T1在Lus中为真，但认为T2在Lus中为假，那么这两种理论在Lus中就不意味着相同的事情（即使它们恰好蕴涵同样的观察性条件句，并因此做出等同的观察性预言）。此外，既然T2包含一条作为T1中某定理的否定的定理，那么被当作Lus中句子集合的这两种理论在逻辑上就是不相容的。
A2．既然他们同意T2在Lthem中为真，但认为T1在Lthem中为假，那么这两种理论在Lthem中就不意味着相同的事情（即使它们恰好蕴涵同样的观察性条件句）。此外，既然T2包含一条作为T1中某定理的否定的定理，那么被当作Lthem中句子集合的这两种理论在逻辑上就是不相容的。
A3．既然T1被理解为Lus中句子的集合，T2被理解为Lthem中句子的集合，而它们只在语词上有差别，那么Lus中的T1与Lthem中的T2的意义是相同的。但是，在这种理解下，T1和T2不是在逻辑上不相容的；只有当句子或句子的集合被当作属于同一种语言时，它们才可能在逻辑上不相容。
这是一个蒯因主义者会在哈尔曼的建议下，利用原则P1—P3，对问题Q1—Q3做出的自然的回答。而且作为对这种特殊情况的描述——仅仅涉及语词分子和电子的置换——这些答案似乎是正确的。既然在这种情况下，我们对T1中句子的使用，与我们的朋友在T2中对相应句子的使用，在每个方面都相符，那么Lus中T1的意义显然与Lthem中T2的意义相同。然而，关于蒯因主义的令人吃惊的事情是，他将这种例子当作是范式。他认为，无论两种理论Ta和Tb会如何不同，无论这两种理论的拥趸可以如何不同地使用其中单独出现的句子，只要这些理论蕴涵相同的观察性条件句（以及做出同样的观察性预言），那么某些人所接受的语言中Ta的意义，就与另一些人所接受的语言中Tb的意义相同。它们之间的不同只是纯粹语词上的。在蒯因主义者看来，在它们之间的选择与实质毫无关系，而只关系到人们发现哪种语言使用起来最简单、方便和有效。在做出同样观察性预言的理论之间做出理论上的选择，这变成了语言之间在实用性上的选择。这就是蒯因基于整体论证实主义的实用主义。
考虑到这些，我们可以这样陈述对最初悖论的蒯因主义解决方案。矛盾出自蒯因主义最初的原则QT1和QT5，加上补充性前提SP1—SP3。
QT1．整体论的证实主义
a．一个理论的意义=它所符合的可能观察的类（得自该理论蕴涵的观察性条件句的类）。
b．两个理论具有相同的意义当且仅当它们符合同类的可能的观察（也即，当且仅当它们蕴涵同类的观察性条件句）。
QT5．不确定性
对任何一个相融贯的理论T1和它所符合的可能的观察的类O来说，都存在一个同样符合O，却在逻辑上与T1不相容的理论T2。
SP1．如果两个理论意味相同的事情，那么它们对世界做出了同样的断言，这种情况下它们的真值不可能不同。因此其中一方为真当且仅当另一方为真；同样，一方为假当且仅当另一方为假。
SP2．如果两个理论在逻辑上不相容，那么它们不可能都为真。
SP3．一些关于某些主题的理论是正确的。
我们已经调查过的蒯因主义对这种悖论的解决方案是，放弃最初的整体论证实主义式子QT1，并将其替换为该论题下述更弱的版本QT1’。
QT1’．较弱的整体论的证实主义
a．一个为某些人所接受的语言中理论的意义=它所符合的可能观察的类（得自该理论蕴涵的观察性条件句的类）。
b．一个为某些人所接受的语言中的理论T1的意义=一个为某些人所接受的语言中的理论T2的意义，当且仅当T1和T2符合同类的可能的观察（也即，当且仅当它们蕴涵同类的观察性条件句）。
而不确定性论题QT5则无需本质上的改变，但可以仅仅进行如下澄清以避免歧义。
QT5’．不确定性
对任何一个在为某些人所接受的语言L1中相融贯的理论T1，以及它所符合的可能的观察的类O来说，在L1中都存在一个同样符合O，却在逻辑上与T1不相容的理论T2。
悖论就这样被阻止了，因为整体论证实的弱化版本并不蕴涵如下结论：在L1中与T1恰恰拥有同样观察性后承的理论T2，与在L1中的T1拥有相同的意义——在此L1是那些接受T1人所说的语言。像我们在关于该悖论的最初表述中所假设的那样，如果T1在L1中为真，那么T2在L1中就为假，而根据SP1，在L1中T2的意义就与L1中T1的意义不同。(7)不过，L1中T2的意义究竟是什么？整体论证实主义的弱化版本并没有给出回答。但无论它的意义是什么，都不会是T1在L1中的意义。L2的情况也完全如此。既然T2在L2中与T1在L1中意味相同的事情，那么SP1与L1中T1的真便一起保证了T2在L2中为真。因此，T1在L2中为假，而且它在L2中的意义与T2在L2中的意义不同。和以前一样，整体论证实主义的弱化版本并没有谈论在L2中错误的理论T1的意义。甚至没有说，在L1中错误的T2的意义与在L2中错误的T1的意义是否相同。蒯因主义者或许是想提醒我们，在不能言说之处必须保持沉默。
我想，在为了蒯因的利益而对产生自他最初原则的悖论所构建的回应中，这是我们能做得最好的了。我们最后采取的立场既是融贯的，又是蒯因主义的。可是它正确吗？在此，我们可能使自己满足于如下三条批评性的观察。
第一，即使整体论证实主义的弱化版本，也几乎没有获得实证性的辩护。诚然，在电子-分子的例子中，两种理论在事实上都意味相同的事情，并蕴涵相同的观察性条件句。可它们意味相同的事情是因为它们蕴涵相同的观察性条件句吗？无论蒯因自己还是其他蒯因主义者都没有认真地去尝试说明这一点。此外，还存在其他可能的解释。像很多哲学家认为的那样，如果意义取决于用法，那么两种理论明显意味相同的东西这项事实，就应当被归因于如下事实：组成它们的句子可以被一一对应起来；在这种对应关系中，成对的句子被两种理论的拥趸在各自的共同体中以完全相同的方式使用。如果这是对上述例子的正确解释，那么当两种非常不同的理论不能被安置在这种对应关系中时，即使蕴涵相同的观察性条件句，它们（在各自的共同体中被使用时）的意义可能也不同。为了确证弱化版本的整体论证实主义，人们需要排除这种可能性。但这项工作迄今还未完成。
第二，被用来避免最初悖论的弱化版本的整体论证实主义，并不足够一般化。如我们所见，关于那些理论在其不被接受的语言中的意义，它缄默不语。既然关于这些理论的句子是这些语言中的完全有意义的句子，那么这些理论自身在这些语言中也必须有自己的意义。此外，根据弱化版本的整体论证实主义，上述意义不能被等同为这些理论所蕴涵的观察性预言。弱化版本的证实主义的拥趸没有回应如下这种挑战，而这种挑战正是要阐明：这些理论的意义是什么，为什么有些理论的意义被确定为它们的观察性预言的总体，而另一些理论的意义却是某种非常不同的东西。
最后，最初的悖论可能并未被完全摒除。我们设想的解决方案，使得某语言中一种理论的意义依赖于说该语言的人是否接受它为真。但说话者无论在经验还是逻辑上都不是无所不知的，而有时句子的集合或理论会拥有一些未被说话者注意或认出的逻辑属性。考虑到这些，请看如下这种可能的情形。T1是关于某个领域的一种正确的理论。T2则是与T1蕴涵相同的观察性条件句的集合，但与T1在逻辑上不相容（尽管可能不那么明显）的另一种理论。在这种情况下，某个特定的说话者x相信，这两种理论在观察性上是等同的，而且它们的所有预言均为真。但是，x没有注意到它们的不相容性，并错误地认为它们是彼此相一致的。因此，x认为T1和T2均为真。这样一来，x所说的语言L既是某个接受T1的人所说的语言，也是某个接受T2的人所说的语言。这足以让我们重塑一种关于弱化版本的整体论证实主义的悖论，以取代关于蒯因原初版本的悖论。根据这种弱化的版本，即使这两种理论在L中逻辑上不相容，它们在L中仍然具有相同的意义（因此，根据SP1，它们在L中具有相同的真值）。当然，这是不可能的。如果最初的悖论表明，蒯因原初版本的整体论证实主义不正确，那么可想而知，悖论的重塑版就表明，弱化版本的整体论证实主义仍然不正确。当然，人们可以尝试避免这种结果：可以就如下主张进行辩论，即两种理论真的可以用我们在此所想象的方式彼此相关；或者，人们可以声称，在任何这种情况下，施事者x都在没有意识到的情形下说着与每种理论相应的两种不同的语言，并在这两种语言间摇摆不定；又或者，人们可以寻找某种更弱版本的整体论证实主义，以避免由上述情景提出的反驳。所有这些回应在理论上都是可能的。但随着整体论证实主义变得如此怪诞，人们不得不去想，既然它在错误的轨道上，那么就应当全然放弃它。
蒯因成问题的经验主义遗产
到这里，我将悬置关于由这条悖论引起争论的进一步的问题，并着手处理涉及蒯因整体论证实主义更广泛的哲学重要性的争论。我已经建议，将他的立场看作早先证实主义者所开创工程的延伸。既然蒯因赞同证实主义者关于将意义确定为感觉证据的看法，那么人们可能想知道，早先证实主义者对形而上学的极端批评，是否也遗留给了蒯因。
为了看清这一点，我们从一个简单的例子开始。请考虑一种由我们所知的物理学构成的理论T，其中可能包含的各种不融贯之处已经被清除了。假定D是T所蕴涵的观察性条件句的集合。现在设想有另一种理论T+，它与T的不同只在于加上了一些关于上帝、神圣目的和人类与神性间关系的纯粹的形而上学断言。让我们假设，这些形而上学断言的增加并未改变该理论在逻辑上所蕴涵的观察性条件句。因此，T和T+蕴涵同样的观察性条件句的集合D，并做出了同样的观察性预言。有了所有这些，蒯因的整体论证实主义会告诉我们，T和T+意味相同的事情，而且做出了关于实在的相同断言（在某些为人们所接受的语言中）。因此，在增加这些导致了T+的形而上学陈述时，我们并未增加任何关于实在的进一步的断言。T+中额外的句子是无用的，没有任何新的内容。我想，根据这一点，存在着拒斥它们的实用上的根据——因为它们没有起到任何作用。但即使人们没有意识到这一点，或因为发现它们是令人愉悦的而没有拒斥它们，它们也没有提出任何关于实在的争论，是完全微不足道的。当然，这种蒯因主义的结论是艾耶尔所乐于接受的。像艾耶尔可能认为的那样，一个赞同物理学却又同时接受了关于上帝陈述的人，不过就是一个仅仅赞同物理学的人；这就像是，他所赞同的东西以一种令人慰藉的语调，说出了关于物理学命题的断言。(8)在所有形而上学断言都可以被这样处理的范围内，人们可以在蒯因整体论证实主义的框架下，重构早先证实主义者对形而上学的一般性攻击。如果这项工程可以行得通，那么证实主义者拒斥传统形而上学的大部分精神，可以被视作是被蒯因的实证论题证明是正确的。
蒯因自己似乎将这种攻击的战线推进到更极端的结论，这种结论与关于物理对象的存在及其本质的传统哲学问题有关。他在《两个教条》第6节中告诉我们，所有的物理对象都是“神话”，堪比荷马诸神。我们被告知，二者之间唯一显著的差别就是，物理对象的神话比拟人化的诸神更有用。此外，它在一个特殊的方面特别有用。蒯因说：
作为一个经验主义者，我仍然把科学的概念框架看作这样的：从根本上说，它是一种根据过去的经验来预测未来经验的工具。物理对象是作为方便的媒介而从概念上被引入它的位置上的——不是依据经验来定义，而只是作为一种在认识论上堪比荷马诸神的、不可被还原的设定物。对我来说，作为物理学的外行，我确实相信物理对象而不相信荷马的诸神；而且我认为，这种相信的反面是一种科学上的错误。但就认识论的立场而论，物理对象和诸神之间的区别只是程度上的，而非种类上的。这两种实体只是作为某种文化上的设定物而进入我们的观念之中的。物理对象的神话之所以在认识论上比其他大多数神话优越，是因为作为一种把可操作的结构置入经验之流的手段，它被证明是比其他神话更灵验的。(9)
在说“物理对象的神话”是有用的的时候，蒯因的意思是，依据物理对象对科学法则进行的陈述，是一种对感觉经验做出预言的有效方式。我们可以用下述方式阐述蒯因的论点。我们日常的物理学理论T，可以被认为是对我们自己的感觉经验做出预言的一套精致的机制。但是，我们不应该认为T是做出这些预言的唯一方式。蒯因似乎相信，从原则上说，构造另一种可供选择的理论T-是可能的——这种理论完全没有谈论物理对象，而是直接依据感觉经验来陈述所有的法则。假设我们可以想象这样一种理论。我们的想法就是：T和T-可以在使用非常不同的理论工具的情况下，做出关于感觉经验的相同预言。既然这些理论符合同类的可能的感觉证据，那么整体论证实主义告诉我们，它们做出了关于实在的相同断言。因此，那种随意使用物理对象言谈的理论，（在某个人所接受的语言中）实在没有说出比那种（在某个人所接受的语言中）仅仅使用感觉材料语言的理论更多的东西。
根据这幅蒯因主义的图景，T和T-在对待客观事实上没有任何不同。因此，在它们之间做选择的唯一依据是实用性。问题不在于哪种理论是真的、正确的或精确的——二者都符合这些，相反，问题在于，面对二者都可以做出的关于感觉经验的预言，哪种理论的装置是得出这种预言最简单和最有效的工具。蒯因的回答是：使用了物理对象语言的理论最符合这些德行。但是，他又不辞劳苦地指出，这是物理对象理论更为优越的唯一一个方面。
以下是1948年的另一篇文章《论何物存在》（“On What There Is”）中的引文。
由于无数散落的感觉事件与单个的所谓的对象联系在一起的方式，物理学概念框架使我们关于经验的记述简单化了……物理对象是被设定的实体，这些实体使我们关于经验之流的记述变得丰富而简单，正如无理数的引入使运算法则变得简单一样。从一种只包含有理数的基本运算的概念框架的观点看，包含有理数和无理数的更为广泛的运算，便具有这种方便的神话的身份，它比字面真理（即关于有理数的运算）更简单，而且将这种字面真理作为自己的一个分散的部分。同样，从现象主义的观点看，物理对象的概念框架是一种方便的神话，比字面真理更简单，而且将这种字面真理作为自己的一个分散的部分。(10)
在此，蒯因发展出一种平行关系。关于本质的现象主义的——也即感觉材料——理论与关于本质的物理主义理论的关系，类似于关于有理数（换言之，可以被写成分数的数字）的算术理论与包含有理数和无理数（比如2的平方根）的更广泛的理论的关系。蒯因接近了这样的说法：字面真理被关于有理数的理论和关于本质的现象主义理论所表达。更广泛的算术理论只是陈述同样的字面真理的简化方式；以此类推，更广泛的关于本质的物理主义理论，也只不过是表达关于本质的字面真理的简化方式，而这种真理同样被现象主义理论所表达。(11)
值得注意的是，蒯因在发表于《哲学评论》杂志（Philosophical Review）中《经验论的两个教条》的原初版本里，以更详尽的方式提出了同样的类比。但他在重印于《从逻辑的观点看》中的版本，则删去了对这种类比的讨论，据他说，这是因为，这与该书中同样出现的《论何物存在》里所引的章节重复了。(12)这种删除是令人惋惜的，因为在《两个教条》中关于这种类比讨论的原初版本，比《论何物存在》中的更广泛和更富于启发性。以下是相关段落：
请设想，出于类似的缘故，我们获得了有理数。我们发展出一种代数理论来对它们进行推理，但我们发现这麻烦到令人觉得不便，因为一些如平方根这样的函数在被代入某些变量时没有值。然后发现，我们的代数规则，可以通过在概念上将一些虚构实体——可以被称作无理数——加入我们的本体论中来加以简化。我们从头至尾仍然真正感兴趣的，都是有理数；但是我们发现，通过假装无理数也存在，我们通常可以更快速、更简洁地从关于有理数的一条规则达到另一条规则。
我认为，这是对无理数的引入和其他关于数字系统的扩展的公平记述。如下事实与我的类比无关：无理数的神话地位，最终为狄德金-罗素的版本——他们认为无理数是有理数的某种无穷的类——让路。既然实在被限制在有理数的范围内而没有被扩展到有理数的类，那么那种版本无论如何是不可能的。
现在我的建议是：经验类似于有理数；而物理对象则类似于无理数，它们是设定物，仅仅起到简化我们对经验的处理的作用。物理对象不能被还原为经验，就像无理数不能被还原为有理数一样，但将它们编入我们的理论中，这使我们可以更容易地从关于经验的一条陈述达到另一条陈述。
我认为，对物理对象的设定与对无理数的设定之间的显著差别，仅仅在于以下两点。第一，与在数字的情况下相比，在物理对象的情况下，简化的因素更具有压倒性；第二，我料想，在语言中对物理对象的设定有着更久远的年代，甚至是自语言诞生起就有的。因为语言是社会性的，所以它的发展依赖于主体间性的指涉（intersubjective reference）。(13)
如果我们在蒯因所似乎意图的那种意义上来严肃地对待这种类比，那么我们会得出以下观点：
（i）关于本质的现象主义理论，告诉了我们全部的真理，而且除此之外没有告诉我们任何事情；
（ii）现象主义理论所论及的那些要素——也就是说，感觉经验或感觉材料——是“我们从头至尾仍然真正感兴趣的”；
还有：
（iii）对物理对象的谈论只能以如下方式被辩护：这是一种对我们所真正感兴趣的东西——感觉材料或感觉经验——做出预言的极为简便的方法。在设定物理对象时，我们“假装”这些东西真的存在，将其作为我们更简便地预言感觉经验的工具。
根据我的判断，这些观点定位了蒯因在1951年所采取的立场，这种立场处于一种长期而显著的经验主义传统——这种传统是关于哲学中的错误的——的终点处。我们已经看到，为了将逻辑实证主义者所捍卫的一种关于意义的经验主义观点中的一项关键成分，扩展和重塑为一种整体论证实主义，蒯因是如何接受了这项关键成分。而整体论证实主义原则反过来又引导他接受自己扩展和重塑的、实证主义者关于物理对象的还原主义计划中的那项核心要素。蒯因所属的这种还原主义和经验主义传统，可以被刻画为三个发展阶段。在贝克莱那里，意义或分析的基本单位是词项，实在的基本要素——词项被用于谈论这种要素——是感觉材料，而物理对象被刻画为感觉材料的集合。在罗素和艾耶尔那里，意义的基本单位是句子，实在的基础性要素（至少在他们的现象主义阶段）仍然是感觉材料，而物理对象被说成是感觉材料的逻辑构造——这意味着，那些声称是关于物理对象的陈述，应当被认为可以转换成关于感觉材料的陈述。当我们来到蒯因的《论何物存在》和《两个教条》时，我们得知，意义的基本单位是整个理论，而感觉材料或感觉经验是在实在中“我们真正感兴趣的”事情，物理对象则是神话或理论设定物，“与荷马诸神一样”——这意味着物理对象理论与现象主义理论有着同样的内容，它们对感觉经验做出了相等同的预测。彻头彻尾的新瓶装旧酒。
由此，一些古老难题的出现就不足为奇了。例如，请考虑他人问题。假设蒯因所说的关于物理对象的所有东西，都适用于他们。当然，我们是通过知道他人的身体而了解他们的。因此，任何关于认为物理对象是方便的神话的理由，似乎都是认为他人是方便的神话的理由。换言之，如果T是这样一种理论：它对我们自己的感觉经验做出观察性预言，但完全没有承认他人的存在，而T*则在做出同样的预言时考虑到他人，那么根据蒯因的看法，这两种理论应当具有相同的意义，并因此在所有关于客观事实的问题上一致。改写一下蒯因关于物理对象的说法，就是这样——亲爱的读者，你们只不过是在认识论地位上与荷马诸神一样的方便的神话。(14)
我不希望你们中的任何人接受这种观点。而如果你不接受它，那么你必须至少拒斥导致它的蒯因主义论题中的一项。它们是：无论强还是弱的整体论证实主义；材料对我们关于本质的理论的不确定性；这种将材料陈述——该陈述被用于详述诸理论的内容——刻画为报道了私人感觉经验的陈述而非关于公共对象的陈述的刻画。面对这些选择，多数人会自然地至少放弃这些论题中的最后一项。蒯因自己也正是这样做的；无论如何，在二十世纪五十年代早期后，他几乎不再谈论私人感觉经验或现象主义的本体论。为了捍卫整体论证实主义，人们可以选择放弃感觉材料陈述，并将观察陈述刻画为物理对象陈述的一个子类。如果人们这样做了，那么一些对蒯因主义整体论而言最为糟糕的问题就一扫而光了——与此一同消失的，还有关于神话和荷马诸神的令人激动的讨论。
但我们该在何处停下来呢？根据整体论证实主义，如果报告了对物理对象的日常、孤立的观察的陈述可以扮演这样的材料陈述——这种陈述赋予理论以经验性内容——的角色，那么我们应当走多远？使用了放大镜的观察还算数吗？双筒望远镜、单筒望远镜、显微镜、电子显微镜、射电望远镜、盖格计数器（Geiger counters）、X光机的情况又如何呢？我们在理论的观察性基础中囊括进的东西越多，关于理论中非观察性部分的整体论证实主义，就会变得越不彻底也越无趣。人们想问，是否可以有任何原则性的基础，用来在观察性和非观察性之间做出区分，由此使得更弱化的整体论证实主义变得可信？
考虑到这些，请再看一下对蒯因实证主义观点的最终反驳。蒯因提出了一种关于意义的一般性理论，并设想这可以放之四海而皆准。但如果我们将他关于意义的哲学观点用于其自身，将会发生什么呢？和以前一样，假定T是我们关于世界的总体科学理论。TQ是将蒯因的哲学观点加在该理论上所产生的结果。而T～Q则是将蒯因的哲学观点的否定加在T上所产生的结果。这些理论做出了不同的观察性预言吗？如果是这样，那么蒯因应当指出它们，而我们则随之可以决定他的哲学是否应当被接受。尽管蒯因时不时地做出一些这方面的姿态(15)，但他从未以一种认真或系统的方式来进行这种尝试——这或许是因为，无论他的哲学还是其反面，在做出关于世界的观察性预言问题上，都没有扮演非常直接和重要的角色。如果诚然如此，那么这三种理论——不包含任何哲学的理论、包含了蒯因哲学的理论和包含了蒯因哲学之否定的理论——都做出了差不多同样的观察性预言。根据整体论证实主义，这就是说它们意味着差不多同样的事情，并因此在它们各自的拥趸所说的语言中，做出了差不多同样的关于世界的断言。如果这是正确的，那么蒯因的哲学应当被这样看待：在那些关于上帝、绝对等句子被称作是空洞的意义上，它实质上也差不多是空洞的。毫无疑问，这里有一些错误。恐怕很难抗拒这样的结论：出错的是蒯因的整体论证实主义本身。
关于第五部分的拓展阅读
讨论的主要一手文献
Grice, H. P., and P. F. Strawson. “In Defense of a Dogma.” Philosophical Review 65 （1956）; reprinted in James F. Harris, Jr., and Richard H. Severens，eds., Analyticity（Chicago: Quadrangle Books, 1970）.
Quine, W. V. “On What There Is.” Review of Metaphysics 2 （1948）: 21—38; reprinted in Quine, From a Logical Point of View, rev. 2nd edition （Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980）.
——. “Two Dogmas of Empiricism.” Philosophical Review 60 （1951）; revised and reprinted in Quine, From a Logical Point of View（Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953, 1961, 1980）.
补充性的一手文献
Quine, W. V. “Epistemology Naturalized.” In Ontological Relativity and Other Essays（New York and London: Columbia University Press, 1969）.
——. “On Empirically Equivalent Systems of the World.” Erkenntnis 9 （1975）: 313—328.
——. The Philosophy of Logic. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1970.
——. “Posits and Reality.” Reprinted in The Ways of Paradox and Other Essays（New York: Random House, 1966）.
——. “Truth by Convention.” First published in O. H. Lee, ed., Philosophical Essays for A. N. Whitehead（New York: Longmans, 1936）; reprinted in H. Feigl and W. Sellars, eds., Readings in Philosophical Analysis （New York: Appleton, 1949）; in P. Benacerrafand H. Putnam, eds., Readings in the Philosophy of Mathematics（Englewood, NJ: Prentice Hall, 1964）; and Quine, The Ways of Paradox （New York: Random House, 1966）.
进一步阅读的材料
Harman, Gilbert. “Meaning and Theory.” Southwestern Journal of Philosophy 9:2 （1979）: 9—20.
(1) Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” pp. 40—41.
(2) Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” pp. 41–42.
(3) Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” p. 42.
(4) 吉尔·哈尔曼在《意义和理论》（Meaning and Theory）（Southwestern Journal of Philosophy 9：2 ［1979］：9—20）一文中对这条悖论进行了非常有用的讨论，而这又可以追溯到芭芭拉·汉弗莱斯在她的《翻译和意义的不确定》（Indeterminacy of Translation and Theory）（Journal of Philosophy 67 ［1970］：167—178，pp. 169—170）一文所做的观察。
(5) 接下来，我重构了哈尔曼的建议，使用了与他略有不同的术语，并忽略了他所关心的某些辅助性的问题。
(6) Quine, “On Empirically Equivalent Systems of the World”, Erkenntnis 9 （1975）:319.
(7) 根据我们对其他原则的重述，SP1现在可以被陈述如下：如果L中的T与L’中的T’意味相同的事情，那么L中的T所做的关于世界的断言就与L’中T’所做的关于世界的断言相同，这种情况下L中的T与L’中T’的真值不可能不同。SP2则是：如果同一个语言中的两个理论在逻辑上不相容，那么它们在该语言中不可能都为真。
(8) 请比较艾耶尔在Language, Truth, and Logic一书第107页中关于偷钱是错误的（You acted wrongly in stealing that money）的注解。
(9) 第44页。
(10) Quine, “On What There Is,” Review of Metaphysics 2 （1948）: 21—38; reprinted in Quine, From a Logical Point of View, rev. 2nd ed. （Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980）, 1—19, at pp. 17—18.
(11) 蒯因后来对此感到不安。在《从逻辑的观点看》1980年版前言中（第viii页），他写下了这样的关于上述引文的话：“但我要在这个前言里借机提出一些忠告。一是，无论在原则上还是动机上，《论何物存在》都不是唯名论的。我更关心的是对本体论的归属，而非对它的评价。此外，在那篇文章以及《两个教条》中，我在把物理主义的设定物比为荷马诸神时，谈论的都是认识论而非形而上学。设定的对象可以是真实的。如我在别处所写的那样，称一个设定物是一种设定并不会令其屈尊。”对我而言，写于事后三十二年的这段话更像是深思熟虑之言，而非简单的说明文字。无可否认，物理对象的“实在性”和涉及物理对象语言的陈述的真理性，在1948年是人们所乐于承认的。但有了蒯因对整体论证实主义的承诺，加上他对用于测试诸理论的对经验的现象主义刻画，这种承认的内容就没有多么了不起了。在《设定物和实在》（“Posits and Reality”）中，蒯因试图（在我看来这并不十分成功）更早地处理这些问题，该文（据他说）写于1955年，首次发表于1960年，又收录在蒯因的The Ways of Paradox and Other Essays（New York：Random House, 1966）中。
(12) 参阅《本书各篇论文的出处》（“Origins of These Essays”），载于From a Logical Point of View，第169页。
(13) Quine，“Two Dogmas of Empiricism，”pp. 41—42，着重号为我所加。
(14) 蒯因在《设定物与实在》中意识到这个问题，并试图解决它。我并不认为他是完全成功的，因为他究竟希望拒斥掉哪一条将他导向这种结论的核心原则，这并不十分清楚。确实有一些段落似乎在暗示对感觉材料依赖的减弱，但即使这些引入也并不十分清楚。
(15) See “Epistemology Naturalized,” in Quine, Ontological Relativity and Other Essays（NewYork and London: Columbia University Press, 1969）.