第十五章 情感主义时代的规范伦理学：大卫·罗斯爵士的反后果主义
本章概要
1．后果主义
后果主义的基本论题；简单后果主义和扩展化后果主义之间的区分
2．罗斯对于后果主义的质疑
跟使好结果最大化相冲突的三类义务；一个结果的好是否总独立于它是如何产生的，以及由谁来享有它
3．道德义务的范围
很多类被忽略的行为在规范伦理学与元伦理学上的意义：道德上好的但并非义务性的行为，道德上坏的但是可被允许的行为，以及可被允许的、非义务性的、道德上中立的行为
4．罗斯关于道德义务的正面理论
一般性义务的多样性；实际义务的定义以及在相互冲突的一般性义务之间进行权衡的问题；罗斯的悲观性结论以及它的效果
5．罗斯的道德方法论
用在先的道德确信来评价道德论题；跟摩尔在认识论中的方法论保守主义之间的相似
W.D.罗斯跟A. J.艾耶尔和C. L.史蒂文森是同时代人。像艾耶尔一样，他也是牛津学派的成员之一。（他也是奥瑞尔学院的院长）。不同于艾耶尔和史蒂文森，他既不是一个情感主义者，也不是一个逻辑实证主义者。他相信，伦理学的句子和判断是要么为真要么为假的，并且，那些为真的句子表述了真正的事实。从而，在试图决定我们应该接受什么样的道德原则的时候，他认为他自己是在试图决定，什么样的道德原则是真的。然而，因为他关于道德判断的事实性本质的观点，在很大程度上独立于他关于我们应该采取哪一个伦理原则的论证，从而，我们可以研究他的规范伦理学主张，而不必试图解决他的元伦理学立场是否正确这一问题。出于分析的目的，他关于规范伦理学的工作可以分成三个部分：（i）他对关于道德义务的后果主义理论的批评，（ii）他自己关于义务的理论；（iii）他用来表述和测试伦理学理论的方法。我们将逐一讨论这三者。首先，我们从他对后果主义的批评开始。
后果主义
关于道德义务的后果主义理论的核心特质是，他们认为一个行为对错与否完全取决于其后果的好坏。尽管这些理论可能采取不同的形式，最简单、最一般的，也是最为纯粹的后果主义形式可以由（C）给出。
C．（i）一个行为x是对的，当且仅当，不存在这样的替代性行为y，它所产生好结果减去坏结果的差额，将比由x所产生的更大。（一个不对的行为就是错的。）
（ii）一个行为是一项义务，当且仅当，相较于任何其他替代性行为，它所产生的好结果减去坏结果的差额都更大。
根据这类理论，如果所有方面都考虑在内，由一个行为所导致的事态是可能产生的最好的事态，那么这就是一个人在道德上应该做的事情。如果一个人做了任何其他的行为，它带来了一个没有那么好的事态，那么他就是做了一件道德上错的事情。根据这个观点，行为仅仅是带来最好的可能事态这一目的的手段。行为的本质并不意味着什么；它唯一的道德相关的特征就是其结果的价值。
不同的后果主义的版本取决于在这一点上的不同，即关于什么可被认为是好的（或者坏的）。对于罗斯来说，三个简单的事情就其本身来说是好的——美德、知识、快乐。然而，他对关于道德义务的严格的后果主义理论的反驳，在很大程度上并不严格依赖于什么样的事情被认为是好的或者坏的。因此，除了特别情况之外，我们将不考虑可能跟严格的后果主义原则一起而被采用的、关于“好”的不同的理论。不过，我们确实需要稍微暂停一会，来考虑一下一个行为与它的后果之间的区别。正如我所说过的，后果主义将行为看作是产生好的结果这一目的的手段。从而，当说明一个行为的后果的时候，自然地并不将这个行为本身或者这个行为已经被做了这一事实包括在其结果之内。毕竟，一个行为的后果是被行为所导致的或者产生的，没有什么行为导致自身；它也不导致它自身被做了这个事实。
尽管在讨论后果主义的时候，这一观点经常被认为是理所当然的，然而有些时候却并不是这样。从而，需要对比一下两个关于后果以及后果主义的不同观念。根据第一个观念，我们可以把它称为简单的后果主义——一个行动的结果并不包含该行动本身。相反，一个行动发生了，然后，因为它发生了，所以一些其他的事——它的后果——随后也发生了。例如，一个庭审证人在誓言下做假证。在这个假证的后果中，可能包括被告被判无罪，以及该证人后来因为做假证而接受审判。然而，该证人说了一个谎这个事实，却不是这个证人的假证所导致的结果之一。第二个后果主义的观念，我们将其称为扩展化后果主义，恰恰是在这一方面与前面一种不同。根据第二个观念，一个行为的后果包括了那些由这个行为所导致的事情，以及这个行为本身。从而，在做假证这个例子中，证人说了一个谎这个事实也是这个假证的后果之一。
这两个观念的不同之处可能是重要的，因为第二个允许我们对一个行为本身附加内在的价值，并且将这个价值，跟由这个行为所导致的事态的价值一起，包含在后果主义计算中。这可以在原则上，对于一个行为被认为是对的还是错的，起到显著的作用。例如，一个持有扩展化后果主义的人，可能对说谎赋予很大程度的内在的恶，独立于它们可能导致的事态。其结果是，一个谎话的“后果”，在关于“后果”的扩展了的意义上，将总是包含很大程度的恶，这需要被其他好的结果所盖过，才能使得这个行为被认为是对的，或者是一项义务。
正如这个领域的很多作者一样，罗斯并没有总是区分这两种后果主义。然而，很多篇章似乎明显地表明，他的主要批评目标是简单的后果主义——这是自然的，因为简单的后果主义似乎是后果主义者们一般所认为的，至少在他们遭遇罗斯式的批评之时。所以，就我们的目的而言，我将采用简单的后果主义作为我们所默认的后果主义立场，并且，只有在需要的时候，我才转向考虑扩展了的后果主义版本。
罗斯对于后果主义的质疑
后果主义基于定义就不为真
罗斯所论证的第一点是，后果主义的原则C并不构成关于对的行为、义务的行为或者一个人应该做的行为这些表达式的定义（在摩尔的意义上）。这是他的名著《对的和好的》第一章的主题“对的意义”。他说：
关于对可以定义成产生了如此这般结果的最为深思熟虑的断言，是由G. E.摩尔教授做出的。在其《伦理学原理》中，他说，对意味着产生了最大可能的好。现在这通常被指出来反对享乐主义，并且没有人比摩尔教授更为清楚地指出这一点，好就意味着快乐这个断言是难以被严肃地坚持的；尽管说唯一好的事情就是快乐，这可能为真也可能不真，然而“好就是快乐”这个陈述是一个综合的而非分析的命题；好这个词和快乐这个词代表了不同的品质，即使具有前者的事物也恰恰是那些具有后者的事物。否则的话就难以理解，好就是快乐这个命题，一方面被某些人坚定地支持，而另一方面却被另一些人强烈地否定，因为我们并不支持或者反对分析命题；我们认为它们是理所当然的。同样的断言难道不应该也适用于这样的陈述吗？对的行为就意味着这样的行为，它在那个情境中产生了最大可能的好。难道不是仅仅通过反思就可以看到，这不是我们用对来意味的东西，尽管它是关于对的事情的一个正确的陈述？这看起来很明显，例如，当一个普通人说，信守承诺是对的，他绝没有在想这一行为的所有后果，对于后者他知道或者关心得很少，或者没有。似乎，“理想的功利主义”（即，后果主义）是合理的，只有当它被理解为，不是关于对这个观念的一个分析或者定义，而是作为这样一个陈述，即所有对的行为且只有这样的行为具有这样进一步的特质，即能够产生最好的可能的后果，而且，它们是对的，是因为它们具有这样的特质。(1)
正如我们在本书第四章所看到的，罗斯的这一观点是对的，即像C这样的后果主义原则并不能被认作为摩尔式的定义。当然，C不是一个定义这个事实，并不告诉我们它是否为真，或者是否可被接受。因为罗斯相信它是不可接受的，他必须接着提出更进一步的论证来达到这个更强的结论。
我们从罗斯讨论的两种包含了后果的一般性责任开始。一种，他称之为“好意的义务”，“基于这样纯粹的事实，即世界上还有其他存在者，我们可以改善其在美德、智慧和快乐方面的状况”（这些被罗斯认为是就它们自身而为好的）。(2)另一种，他称之为“自我提升的义务”，“基于这样的事实，即我们能提升我们自己在美德或者智慧方面的状况”。(3)粗略地说，后果主义理论认识到不同种类的义务：产生最大的好的义务，这既包括对他自己的好，也包括对别人的好。(4)尽管罗斯清楚地承认，这些后果主义者的考虑对于决定什么是一个人应该做的事情来说是相关的，他相信还有其他的因素我们必须要考虑。这些其他的因素主要可以被分成三类——不伤害他人的义务，正义的义务，以及特殊关系的义务。
不伤害他人的义务
关于这些义务，他说：
我认为，我们应该区分（好意的义务和）那些可以被归于不伤害他人这一标题下的义务。毋庸置疑，伤害他人同时也就是没有能够对他人好；但是在我看来这很清楚，没有恶意被理解成一个跟善意不一样的义务，也是作为一个具有更为严苛的特质的义务。(5)
尽管罗斯没有就这一点做太多详细的阐释，还是很容易看到他的观点。像C那样纯粹的后果主义原则，要求我们将个体看作是有利于人类这一目的的手段；并且正因如此，它们违反了这样的义务，即我们不能为了有利于其他一些人而伤害某些人。正如罗斯指出的，“我们一般不应该认为这是可被辩护的，为了使其他人存活而杀掉某个人，或者为了帮助其他人而偷一个人的东西。”(6)
我们可以举例说明这一点。想象一个这样的情况：一个医生看护着三个绝症病人——一个需要心脏移植，一个需要更换肾脏，还有一个需要肝脏。我们假定没有自愿的捐献者，或者刚刚去世的人，并且，唯一可能的具有这些所需要的器官的来源就是跟这些病人没有什么关系的健康人，而他们并不愿意牺牲自己的生命来挽救他们。然而，这个医生知道，她的病人们如果没有器官移植的话必死无疑。她应该做什么呢？一个可能的行动方案是，可能听起来很异想天开，设计欺骗一个健康的人，杀掉他，再将他的器官移植到这三个垂死的病人身上。当然，这个计划可能有一些实际的困难——比如，在捐献者和病人之间需要有适当的匹配，从而防止器官的排斥反应，手术本身的不确定性，被揭露的可能，等等。不过，我们可以为了论证的需要而假设这些困难都被解决了；这个医生认识一个健康的人（她之前的一个病人），其器官将不会被排斥，她知道如何杀掉这个人而不会被任何人发现，她还研发了一套万无一失的器官移植技术，从而使得她可以在很大程度上预言，这个手术将是成功的，并且，她确信所有这些事都将被保密。
在这样的情形下，执行这一令人毛骨悚然的计划，将导致救活三个人，而一个人死去；相反，如果不执行这个计划的话，就会导致三个人死掉。假设不论就他们自身的完善，还是就他们会对他人所带来的好处的量而言这四个人的生命是实质上可以互相比较的；假如他们活着的话，一个人会自然地假设，如果执行这个计划，杀掉一个以救活三个，所产生的好结果与坏结果之间的差额，比之这个医生所能够采取的任何其他措施都要大。如果确实如此，那么后果主义的原则C告诉我们，这个医生是道德上有义务去执行这个计划的。但是当然，罗斯会说，这是错的；这个医生不仅没有义务这样做，而且她有义务不这样做。
罗斯用这样的例子来表明，后果主义的原则C是错的。在得出这一结论的时候，他既拒斥了一个规范性原则，还对这一拒斥从一个元伦理学的观点进行了阐释，该观点认为道德讨论是陈述事实的。在我们的讨论中，我们将这些讨论分开，并且只考虑前者。在这个角度，一个人必须问问自己，是否同意罗斯的这一观点，即这个医生并非道德上有义务去执行她的谋杀计划。如果一个人同意这一点，如我所做的那样，那么他将必须拒斥C的第（ii）部分（当它被认为是表达了我们先前称之为简单后果主义的立场）。如果一个人进一步同意罗斯，也正如我所做的这样，这个医生执行这个计划将是不能被容许，从而是错的，那么他也必须拒斥C的第（i）部分。我们是否通过称C的（i）和（ii）部分为假来表达这一点，这对于当前的目的来说并不重要。(7)
正如罗斯所看到的，我们的例子所表明的问题是，原则C未能考虑到这一事实，即我们不能伤害无辜的人这一义务，超过了任何诸如我们需要做对他人有利的事这样一般性的义务。这并不意味着，不伤害他人的义务是绝对的、从来不能被任何其他事情所盖过；然而，它确实意味着，关于一个行为是对、是错还是义务的，这里有比客观地计算它的后果更多的东西需要决定。我们并不仅仅考虑一个行为的最终结果，将其和其他可能行为的结果进行比较；相反，我们还必须考虑这样的结果是怎样被产生的。
正义的义务
罗斯用来质疑后果主义的第二类义务被他称作正义的义务。他说，这些“是基于这样的事实或者可能性，即对于快乐或者幸福（或者其他方面）的分配，与我们所考虑的这些人的美德并不符合；在这种情形下，就有义务去推翻或阻止这样的分配。”(8)罗斯有他自己独特的关于利益分配问题的看法，以及这些问题如何跟后果主义相联系。在考察这些问题的时候，我将首先描述一些包含分配的典型案例，并且从一种通常被采取的视角来表明，为什么它们对于后果主义来说是一个问题。在这之后，我们将考察罗斯关于美德的观点如何跟这个问题相联系。
关于利益分配问题的一个形式是源于这一事实，个体具有权利，或者应该享有某些东西，这独立于他们作为一个有感知的存在者、是一个人的行为潜在的受益人这一身份。如果个体确实具有这样的权利（生命权，自由权，以及类似的权利），或者确实应该得到某些东西，那么，诸如此类的行动，包括不公平地剥夺了一些人的自由，财产，或其他一些他们应得的或者他们具有权利的东西，就应该被认为不仅不是义务的，而且是错的，即使这样的行为对于社会总体利益带来了一点其他可能的替代方案所不能达到的增益。从这一点来看，后果主义的问题是，它没有留下空间来发展出一个关于应得或有权享有什么东西的道德上健全的观念。
下面的三个例子可以表明这一点。（i）一个国家为一项军事行动征兵。有人基于后果主义的立场论证道：贫穷的人应该被征兵，而富于创造性的人以及富人应该被免兵役。因为（a）在公民生活中，后者比之穷人对社会的总产值增加更多，并且（b）他们的生活无论如何要比穷人更好——无论是从所享受的快乐、所获得的知识、所实践的美德，等等——从而，如果他们的生命在战争中失去的话，比之如果是穷人的生命在战争中失去的话，那么所有有感知的存在者所享受的好处的总量将会减少得更多。当然，这个推理是错的。在这个基础上只对穷人征兵不是道德上要求的，而且恰恰相反，是道德上被禁止的。后果主义的问题是忽视了这一事实，即每个人都有平等的生命权和自由权。（ii）一个人利用非工作时间，只用他已经有权利支配的资源，很辛苦地工作了很长时间，生产出一些对他自己和他的家庭有益的东西（比如，他建造了一座房子）。在他完工之后，另外的人——可能是一些当权者——正确地判断，如果将这个人的劳动成果赠与另一个家庭的话，它将被享受得更多——这足以让如下事情成立：对于有感知的存在者的整体而言，相比于允许那个人占有自己的劳动成果而言，把这些成果没收并赠予另外那个家庭所带来的总体好处将会稍微多一些。虽然如此，这样的行为既不是道德上有义务的，甚至也可以争辩说不是道德上可被允许的。后果主义的问题是它忽视了这样的事实，即通常，产品的生产并不是像天上掉下来的馅饼一样，从而可以由一些慈善机构在人们之间不偏不倚地分配；相反，它们是人类活动的成果，从而产生了权利和占有权。（iii）B群体的成员对于A群体的成员有一些误解，并基于此非常不喜欢且不认同他们。尽管如此，A群体中的一个家庭计划在由B群体聚居的社区里工作并且在那里居住。因为B群体极其不喜欢A群体，这将会在B群体中导致许多愤怒、不愉快，以及徒然的抵制——我们可以想象，这些足以盖过A群体中的那个家庭所拥有的快乐，如果他们搬进去的话。根据后果主义，似乎这个家庭道德上有义务不搬进去。但是，这似乎明显是错的；B群体成员所感受到的不快在这个情况中毫无价值。后果主义的问题是，它仅仅衡量了所享有的好处的总量，而不是谁享有它，或者为何享有它。
确实是这样的吗？在表述这些对后果主义的批评的时候，我假设了后果主义者认为，什么样的事情是内在为好的（或者坏的）这样的事实，独立于由谁来经验它们，以及它们是怎样被产生的。尽管这个关于“好”的观点是很通常的，它并没有准确地反应出罗斯的观点。在《对的和好的》的第二章，他将正义的义务描述为，有义务使得“对他人的幸福的分配，适应于其德行”(9)。在第五章，他讨论了快乐（一种内在的好）的价值，以及它跟德行的关系，如下：
但是，关于德行这一观念的反思并不支持这样的观点，认为快乐总是就其自身好的，痛苦总是就其自身坏的。因为，虽然这一观念意味着这样的信念，应得的快乐是好的，不应得的痛苦是坏的，它还强烈地建议了，不应得的快乐是坏的，而应得的痛苦是好的。
还有另外一组事实也能对“快乐总是好的，痛苦总是坏的”这样的观点提出疑问。我们有一个清楚的信念，存在坏的快乐和好的痛苦（尽管这一点不是那么明显）。我们认为，例如，由一个行动者或一个旁观者在一个淫荡或者残忍的行为中所享受到的快乐是坏的；我们认为这是好的事情，人们在想到邪恶或者苦难的时候，应该是觉得痛苦而不是快乐。(10)
所以，可能在上面包含了A群体和B群体的情形（iii）中，如果A搬进来的话，B群体成员将会经历的痛苦、不快乐以及一般性的负面效应，以罗斯的标准，将不会被认为是坏的，因为B群体的成员不应该经受这些事情。
在第五章，罗斯扩展了他关于内在的好的观点，从而使其正好包括四项，“美德，快乐，根据美德来分配快乐，以及知识（和稍低一点级别的，正确的意见）”(11)。在他看来，快乐总是好的，除了那些其中包含某种使快乐不配被享有的特征的情形。
一个快乐的状态具有这样的性质，它并不必然是好的，但是，如果该状态中没有什么其他的特质阻碍它成为好的，那么它就是好的。两个可能阻碍其成为好的的特质是（a）不是应得的，以及（b）这样的状态，它将一个坏的倾向变成现实。(12)
既然他关于“好”的理论结合了关于应得的考虑，以及一个特定的好的事态是如何被产生的，罗斯并不认为他关于正义的义务跟一般后果主义者使好的方面最大化的义务相冲突。
正义的义务是尤其复杂的，这个词被用来涵盖那些实际上非常不同的事情——诸如偿清债务，为一个人对别人的伤害进行补偿，以及根据其德行在人们中间分配快乐。我只用这个词来指这三者中的最后一项。在第五章我将试图表明，在美德、知识以及快乐这三个（相对来说）简单的好之外，还有一个更为复杂的、不能被还原为其他三者的好，它是由快乐相对于美德的比例构成的。履行这一点是我们对所有人的一项义务……从而，这是跟善意和自我提升一起，属于我们应该产生尽可能多的好这一一般的原则，尽管这里所包含的好与任何其他的好都是不同种类的。(13)
一个人不能一劳永逸地决定哪个事态是好的，而不对享受这种好的那些人的道德特征做一些判断，以及那些好是怎样被享受的，这是一个强有力的想法，需要得到比我们这里所能够给予的更多的注意。(14)当然，罗斯提出了一个非常重要的问题。然而，他并没有补充必要的细节；而且在我看来，他也没有确立这一点，即我们关于正义的义务仅仅是一般后果主义者使好的方面最大化的义务的一个特例。罗斯将快乐所具备的好跟美德联系起来，可能足以使得后果主义者可以处理某些正义分配的问题——甚至可能是我们的第三个包含了A群体和B群体的例子。然而，这一点远非明显，这种联系是否为后果主义解决了前两个情形中的问题。关于向穷人征兵而免去富人兵役的问题，并不是说它会打破美德和快乐之间的一种适当的平衡；并没有理由假设穷人比富人更有美德。这个政策是错的，即使穷人具有更少的美德。这对于第二个例子也可能同样如此——如果我们那位努力工作的生产者他自己在道德上很一般，而当权者想要将其劳动成果赠与的那些人是道德上的典范。在这样的情况下，没收他的房子而将其转移给其他人，这甚至可能提升快乐和美德的总体平衡。然而，这将既非正义或道德上有义务的，也可以争辩说不是道德上可允许的。这个例子表明的是，这个生产者对于他的劳动成果具有所有权，它并不只是其总体道德水平的一个函项。从而，在我看来，由正义的分配为后果主义所带来的问题仍然存在。
这些遗留下的问题是否能够从一个后果主义的角度得到解决，通过将“好”解释得更为依赖一个先前的、关于生产和分配利益的程序的正义性的判断？可能，尽管在尚未仔细检查为达到这一效果而提出的精确而细致的提议情况下，不可能对此进行判断。现在，似乎最好是将我们自己限制在两个被限定的结论上。第一，关于正义和公平分配的问题，是对后果主义提出了初步的问题。尽管这些问题中的某些大致沿着罗斯所建议的方式是可以解决的，然而，是否所有这些问题都可以像这样得到解决，这一点并不清楚。第二，将关于“好”的解释依赖于关于道德美德、正义、应得、权益以及类似东西的解释，对于一个非常熟悉且诱人的后果主义图景——由摩尔在《伦理学原理》中所表述的后果主义——来说，这种策略已经表现了一个主要的变化。对于摩尔来说，“好”是伦理学的根基性概念，其他的观念——比如对、错，以及道德义务——都是依赖于它的。相应地，他论证道，关于“好”的问题能够而且必须在我们试图解决关于对错以及类似观念的问题之前得到解决。这个关于“好”的优先性的简单观念会被落到一旁，如果后果主义者在回应由正义所提出的问题的时候，将关于“好”的理论依赖于先前的关于公平、应得、权益以及美德的理论。因为这些决定可能自身预设了关于对错以及道德义务的判断，从而“对”和“好”就在概念上相互依赖，而摩尔所设定的简单的概念上的优先性就被推翻了。
关于特殊关系的义务
罗斯对后果主义的最后一个批评包含了可被称为关于特殊关系的义务。这些通常包含了这样的情形，一个主体的特定行为赋予其他人以权利。这些权利的存在解释了，为什么某些特定的进一步的行为，虽然它们能使得好的后果最大化，却不是道德上义务的，甚至不是道德上可被允许的。
关于特殊关系的第一个义务是，信守自己的承诺——它既包括隐含的承诺，也包括明确的承诺。（例如，罗斯认为，撒谎就包含打破了这样一个隐含的承诺，它是当一个人处于一个对话中的时候所做出的。(15)）做出一个许诺就是对某个人做出一个承诺。一旦这个承诺被做出了，我们对之做出承诺的那个人就对我们有了一种特殊的、其他人所没有的权利；而这个人就不再只是作为我们行为的潜在受益人的人类的一员。从而，当到了该为我们的承诺兑现的时候，我们考虑的并不是最大化作为一个整体的人类的利益，而是兑现一个先前的承诺。当然，存在一些特殊的情形，其中产生某些其他的义务，其重要性超过了我们兑现自己承诺的义务；比如，将我的奄奄一息的朋友紧急送到医院，这可能使得我不能兑现今天晚上跟你在电影院见面的承诺。然而，除去特殊情况，我们并不认为，我们关于兑现允诺的义务可以被人类总体价值上的一点小小的增益而盖过。如果我们答应了为x做某件事，我们当然不是要找x以外的其他某个可能从我们的行为中得到比x多一点的益处的人；我们只是认为自己在道德上被要求信守自己的承诺。罗斯建议，在认识到这一点的时候，我们实际上认识到严格的后果主义是不可接受的。
建议一个人这么做可以是对的可能显得荒谬：它所产生的后果没有那些他所能行使的其他行为所产生的后果好。然而，稍微思考一下将会使得我们确信，这并不荒谬。一类最容易看出确实是如此的情形，大概是一个人做出了一个承诺的情形。在这样的情形中，我们都认为，一般来说，履行自己的承诺是我们的义务，而不论其整体后果到底有多少好处。尽管我们并不认为这样做必然是我们实际的或者绝对的义务，然而我们也绝不会认为，在总体后果上的任何一点价值上的增益，即使是最轻微的一点，将必定可以为我们做其他一件替代性的事情来辩护。让我们通过抽象来简化这一情形。假设履行对A的一个允诺将对他产生1000个单位的好，然而，如果做其他一件事情，我将对B产生1001个单位的好。我对B并没有做出过任何允诺，且这两个行为的其他后果都具有同等的价值。我们真的应该认为这一点是自明的吗：我们的义务是做第二个行为而不是第一个？我认为并非如此。我想我们应该认为，只有当它们总体后果之间存在价值上很大的差异，才可以为我们没有履行对A的一般性义务进行辩护。毕竟，一个允诺就是一个允诺，不应该被认为是无足轻重的，就像我们正在考察的这个理论所蕴涵的那样。一个承诺究竟是什么，这是不容易确定的，不过，我们当然会同意，它对我们的行动自由构成了一个严肃的道德限制。对于B产生1001个单位的好，而不是履行我们对A的承诺，可能是没有将我们进行慈善的义务看得太重，不过却肯定是将我们信守承诺的义务看得太轻了。(16)
罗斯提到的第二个关于特殊关系的义务是进行补偿，当一个人之前伤害了某人，或者对某人做了错事。正如做出承诺的情形，这个义务来自该行动者先前的行为，从而使得他人具有了某些权利。例如，如果A伤害了一个无辜的人B，而后来开始做善事，A欠了B一些特殊的东西，即使补偿B所带来的总体效果，跟对其他一些未牵涉其中的第三方做善事比起来并不是那么地有价值。伤害了B之后，A有义务在想要对其他人做善事之前，首先对B进行补偿。
罗斯提到的最后一种特殊关系包含感激的义务，这是在接受了他人的恩惠之后——特别是当这种恩惠具有很大的价值，或者由别人做出某种牺牲而导致的。这个义务是普遍存在的，典型的是对父母、家庭成员和朋友。
所有这些义务对诸如C这样的后果主义原则的失败提供了生动的例子。根据后果主义，每一个可以设想能从我们的行为获益的人，都在原则上对我们有同等的道德上的要求权。但是这显然是不对的。我们对之做出过允诺的人，在道德上有特殊的权利可以要求我们信守承诺；我们所伤害过的人，在道德上有特殊的权利可以要求我们做出补偿；给予我们恩惠的人——包括家人和朋友——在道德上有特殊的权利可以要求我们回报他们的恩惠。正如罗斯所指出的，后果主义没有能适当地注意到这些，是其最为显著的缺陷。
“理想的功利主义”理论（后果主义）的一个本质缺陷是，它忽略了或至少没有适当地对待，义务所具有的高度个人化的特征。如果唯一的义务就是产生最大的利益，那么由谁来享有这样的利益这个问题——是不是我自己，或者是施予我恩惠的人，或者是一个我承诺了要将那样的好处所给予的人，或者仅仅只是一个跟我没有什么特别关系的人——对于我产生那个好结果这一义务而言并没有什么差异。但是事实上，我们都确定这确实有很大的差异。(17)
如果罗斯关于这个问题的观点是正确的，那么后果主义无论是作为一个关于道德义务的理论，还是作为关于行为在道德上对错的理论，都必须被拒绝。其结果是，我们需要一个新的理论。
道德义务的范围
在转向罗斯对后果主义的正面的替代性学说之前，有必要先看一下诸如C这样的后果主义原准则的另一个缺陷——一个罗斯没有提到的，但是为很多理论都具有的缺陷。我将论证，包括罗斯自己的正面的替代性理论也具有这样的缺陷。这个缺陷涉及道德义务的范围这一问题。根据C（ii）原则，每个行为都要么是义务，要么是不被允许的——除了这样的情形，即一个人可选择的两个不同行为的总体后果的价值是（a）完全一致的，以及（b）并没有被这个人可选择的任何其他行为的总体后果的价值所超过。在这些相当罕见的情况下，C原则将两个行为都认为是对的，而任何一个都不是义务的；在所有其他的情形下，行为被刻画成要么是道德上错的，从而是不被允许的，要么是道德上义务性的。但这是很值得怀疑的。当然有很多行为，它们既不是义务的，也不是错的，而仅仅是可允许的。
在我的业余时间，如果我决定读一本书而不是听音乐，是去健身房而不是看电视，是给报纸的编辑写一封信而不是上网，或者是写一篇新的哲学论文而不是看红袜队和洋基队的棒球赛，那么我所做的事情通常既不是义务的，也不是错的，而仅仅是可允许的。我并不需要计算对包括我自己在内的全人类的利益，从而决定我的义务是什么；在这些情形中，关于义务的问题并没有产生。对于我来说，一件事可能比另一件事更好，一件事可能比另一件事更为体面，一件事可能比另一件事从长远来说给别人带来更大的好处。我可能因为我所做的其中的某些事情而被赞赏，被崇拜，或者得到尊敬，而可能因为我所做的另外一些事情而被批评，或者被看不起。但是，这并不使得任何一个行为成为道德上义务的，或者道德上错的。
相反，我们必须看到这样的区分：道德上错误的行为，道德上可允许但并非所要求的行为，以及道德上义务的行为——道德上可允许但并非义务的行为这一中间类别包含了很大范围内的行为，它们可以进一步被区分成道德上好的行为，道德上坏的行为，和道德上中立的行为。特别值得注意的是，道德上可允许但并非义务的、道德上好的行为(18)。这包括了所有这些事情，从简单的关切，到对特定的义务做得过多（当一个人履行了自己的义务，并且还多做了一点），直到圣徒式的行为、英雄主义的行为，以及自我牺牲。例如，我可能帮了你一个忙，给了你一张紧俏的篮球赛门票，从而你可以看你最喜欢的球队的比赛。那是好的，从道德的观点来看也是不错的。然而，这样做并不是我的义务。如果我不是把这张门票给你，而是自己去看了，我并没有做任何道德上错误的事情；我并不是未能履行自己的义务，因为在这个方面我并不存在什么义务。
另外一种非义务性的，但是道德上好的行为是，履行了某人的义务，并且又多做了一些。比如，一个教授的工作的一部分是跟学生见面，回答他们的问题，讨论他们的作业，就他们的学习提供建议，等等。假设某个教授做了所有这些，并且还多做了一些。他在晚上和周末还跟学生通过电子邮件或者电话进行交流，他把他的书和文章借给他们，在学生们毕业后进入研究生院或者自己有了教职之后，他还是继续读他们的文章，并为他们提出建议。到某一特定的点，这个教授的行为对于履行其作为一个教师的义务来说似乎已经足够了。而在那个点之后，他所做的是超出的部分——并非义务，但是是值得赞扬的，并且是道德上好的。通常，很难（如果不是不可能的话）精确地说出义务终止于哪一点，而在那里职责以外的工作开始。但这是不成问题的，察看他所做的全部工作，这个教授所做的比所要求的多得多。
最后，还有圣徒式的、自我牺牲的以及英雄主义的激励人心的例子。这些包括了像阿尔伯特·施韦策和特蕾莎修女这样圣徒式的人物，他们毕其一生致力于减轻苦难，以及那些像瑞克·瑞思克拉那样英雄般的消防员或警察，在世贸中心，他们在将很多人引导到安全地点之后，又返回到熊熊烈焰的大楼中去，自己在试图营救更多的人的时候牺牲了。(19)尽管这些罕见的人物值得最高的赞誉和崇敬，他们却并不是履行他们的道德义务，就像那些从来没有达到这样道德高度的人也不是没能履行他们的道德义务一样。一个人会这样来描述他们，只有当他认为，除了在后果主义的计算中完全持平的罕见例子之外，关于行为只有恰好两种道德上重要的范畴——那些义务性的，以及那些道德上不被允许的。然而，只要稍微注意一下我们实际所做的道德判断就可以发现，我们关于行为的道德评价的范畴远远比这丰富。因为未能注意到这一点，包含了C（ii）的严格的后果主义原则篡改了，从而在我看来是扭曲了我们的道德经验，使其几乎面目全非。
最后，认识到用一套扩展了的范畴对行为进行道德评价，这不仅影响到规范性理论，还影响到一些元伦理学——特别是对于情感主义而言更是如此。例如，根据那个由艾耶尔提出的、相对来说比较简略的情感主义，说偷窃是错的，就是表达某人对于偷窃的不赞同，说帮助他人是对的，就是表达对帮助他人的一个正面的态度。然而，这个简略的分析并不具备条件来区分这两者：关于某一个特定的帮助他人的例子，说它是道德上义务的，和说它虽然是道德上好的，却并不是所要求的。我们不能把两者都只是分析为一个人对此表示赞成，因为那将错误地将两种不同的道德陈述认作为一种。从情感主义的角度看，一个人应该如何精确地分析这些断言，这是一个由艾耶尔提出的简单情感主义所没有回答的问题。是否这个理论更为复杂的版本就能够回答这个问题，这并不是一个我们需要解决的问题。
这里的要点是，我们不要匆匆地接受一概而论的，然而却过于简化的规范伦理学或元伦理学的论题，而不彻底检查它们所要覆盖的评价领域。我们在这一节所做出的关于道德评价的范围的评价性区分，对于后果主义和情感主义来说是够麻烦的了。但是这可能仅仅只是开始；对于我们复杂的道德评价体系，很难说我们已经做了多少实质性的工作。进一步探索这个体系，从而发现在我们的日常道德、法律话语中的所有道德上重要的区分，对于发展更为复杂的规范伦理学和元伦理学理论都是至关重要的。(20)
罗斯关于道德义务的正面的理论
对后果主义提出了严肃的怀疑之后，我们现在来看一个关于道德义务的替代性的规范理论。建立在下面这个关于行为的道德相关特征的清单基础上，我们可以重构罗斯的正面理论。
道德上相关的特征
1．一个行为的后果的价值（相较于这个行动者可以行使的所有其他行为的后果的价值）
2．这个行为是不是撒谎
3．这个行为是不是履行或者打破一个承诺
4．这个行为是不是做出补偿，或者报答所受到的恩惠
5．这个行为是否公正(21)
6．这个行为是否伤害了他人
这些道德上相关的特征有些是肯定性的，有些不是肯定性的。如果一个行为有肯定性的道德相关特征，我们说它是正面道德相关种类的一个例子。如果一个行为有非肯定性的道德相关特征，我们说它是负面道德相关种类的一个例子。这两个观念被用来定义一般的义务和实际的义务。
一般的义务
（i）一个行动者具有一般的义务要做x，当且仅当，x是正面道德相关种类的一个例子。
（ii）一个行动者具有一般的义务不做x，当且仅当，x是负面道德相关种类的一个例子。
实际的义务
（i）一个行动者具有义务要做x，当且仅当，x是正面道德相关种类的一个例子，并且要么（a）x不是任何负面道德相关种类的例子，要么（b）x的正面道德相关种类的强度高于其负面道德相关种类。
（ii）一个行动者具有义务不做x，当且仅当，x是负面道德相关种类的一个例子，并且要么（a）x不是任何正面道德相关种类的例子，要么（b）x的负面道德相关种类的强度高于其正面道德相关种类。
尽管这个框架是有吸引力的，并且也避免了一些后果主义的反例，然而三点主要的顾虑立刻就产生了。第一个涉及前面一节中讨论过的道德义务的范围问题。似乎每一个行为都要么是正面要么是负面的道德相关种类，因为无论这个行为是否具有对应于2—6的道德相关特征中的任何一个，它将几乎总是具备一些带有（正面或者负面）价值的后果，从而通过特征1中得到一个评价。这样，即使道德相关的特征2—6不起作用，1本身就大体上足以产生一个实际的义务，从而将道德义务刻画成是无所不在的。其结果是，罗斯的理论——在我看来是错误地——将几乎每一个情形都刻画成这样，即我们具有道德义务去履行某个行为或其他行为（除了那些可被认为是相当罕见的情形，其中正面道德相关种类与负面道德相关种类正好相互抵消）。如果是这样的话，那么他的理论没有能够对很有意思的一个很大范围内的可被允许但并非义务的行为做出正确的解释，这或多或少跟后果主义在这方面的失败一样。
罗斯自己并没有发现这个范围内的行为会产生问题，这一点可以通过下面的话来表明。
然而，必须要补充一点，如果我们没有处于任何特殊的义务之下，诸如信守一个承诺或者对施予我们恩惠的人抱有感激，那么我们就应该做将会产生最大的好处的事情；甚至即使是当我们处于特别的义务之下，一个行为所具有的促进总体的好这样的倾向，是决定它们正确与否的最主要因素之一。(22)
尽管我不同意这段中强调的部分，但它的其他部分显然是正确的。当然，如果一个行为其后果的价值足够大（至少对于他人来说），那么，诸如不要撒谎或者不要打破承诺这样一般的义务就能够被推翻，从而使得对于一般性义务的违背是可允许的。从而，对于一个人的行为后果的考虑确实是在决定对错和义务的过程中起到重要的作用。在我看来，它在做下面这种决定的时候也起到同样重要的作用：在可允许但并非义务性的行为中，决定什么是道德上好的，什么是道德上坏的。在我看来，这里的挑战是，如果不将我们的道德义务的范围远远扩展到它们的适当界限之外的话，如何解释一个人的行为后果的价值能起到这样的作用。
关于罗斯的正面理论的第二个顾虑是，我们如何决定一个行为的特征哪些是道德上相关的。罗斯声称这是自明的，即什么特征是道德上相关的、什么不是；显然，能带来最大可能好处的一般来说是对的，而且，信守承诺、进行补偿以及对所接受的恩惠抱有感激也是的，而撒谎和伤害他人一般来说是错的。一些哲学家相信这种诉诸自明是神秘的，然而，很难知道除此以外有什么其他的方式。所有规范性理论都假设了一些原则，这些原则不能从其他更为基本的东西那里得到进一步的支持。例如，后果主义认为关于“好”的根本性断言，以及基本的后果主义原则C，是根本性的、不能解释的。如果，像罗斯那样，一个人是元伦理学上的认知主义者，那么可能他会认为这些后果主义的原则是自明的（如果他相信它们为真的话）。如果一个人不是认知主义者，那么可能，他也会非认知性地对待罗斯的原则。在任何一种情形中，都有一些规范性的原则被认为是根本性的——不管它们最终的元伦理地位将是什么。唯一的不同之处是，罗斯认为有更多一些的原则具有这样的地位。很难看出，为什么这个所谓自明的原则在数量上的些微不同，应该被看作是特别有问题的。
然而，还是有一个相关的、更为严重的值得我们顾虑的问题。既然有一些正面和负面道德相关的特征，而其中的一个（涉及由行为所导致的后果的价值的）适用于几乎所有行为，从而绝大多数行为都将成为几个道德相关种类的例子。更重要的是，在几乎所有那些有意思的例子中，一个人试图从规范伦理学理论中为其找到指引，而那些被考虑的行为将至少成为一个正面道德相关种类的例子，以及一个负面道德相关种类的例子。在这样的情形中，罗斯的理论告诉我们，我们实际的义务是被这样决定的：取决于该行动者可选择的行为的正面道德相关特征与负面道德相关特征的相对分量。但是，我们想要知道，什么才是不同种类的相对分量？
遗憾的是，罗斯对此几乎没有说什么。他关于这个问题最为确定的观点似乎是下面这些：
试图更为确定地表述出正确行为的本质，这是值得的……显然，我们所做的任何一个行为都对无数的人具有无数的结果，或者直接或者间接，很可能任何一个行为，无论它是多么的正确，都会对一些无辜的人具有反面的效果（尽管那些可能是很微不足道的）。类似的，任何一个错误的行为都可能对一些值得帮助的人有一些好的结果。从而，从某一方面来看，每一个行为将是一般地正确的，而从另一个方面看，也将是一般地错误的。正确的行为只能通过这样的方式跟错误的行为区分开，即对于该行动者在该情境中所有可能采取的行为，在那些它们为一般正确的方面所具有的一般的正确性，减去在那些它们为一般错误的方面所具有的一般的错误，其差额是最大的……对于估算关于这些一般义务的相对分量，就我所能看到的，没有什么一般性的规则可以被提出。我们只能说，很多分量是在于“纯粹的义务”的义务——信守某人的承诺的义务，或者为我们所做的错事进行补偿，以及对我们所受到的服务给予同样的回报。对于其他的（接下来这句话是引自亚里士多德），“我们的决定依赖于感知”。在确定我们在特定情形下的特定义务之前，我们对行为的所有方面进行我们所能够进行的最为充分的反思，我们的决定是高度可错的，然而这却是我们关于我们的义务所能拥有的唯一的导向。(23)
这相对于他的理论的其他部分，是非常值得注意的悲观结论。如果罗斯是正确的，那么对于构建一个可行的规范伦理学理论，我们将几乎做不了什么。如果他所构建的那种理论不能够说明一个行为不同的道德相关特征的相对分量，那么在绝大多数这种我们一开始并不确定其对错的情形中，我们就不能对什么行为是对的、什么行为是错的提供一个有用的、有信息含量的答案——因为这些行为将会是既有一些正面的特征，也有一些负面的特征。
从而，我们最终处于一个非常尴尬的地位。罗斯用来反驳后果主义的论证是非常有力的，并且，他用来评价行为的多重道德原则也是有说服力的。但是，他的结论——我们必须说，这是几乎没有通过什么论证而得到的结论——却是，对于通过详细阐释这样的原则——它们为相互竞争的一般性评价确立先后次序、解决它们之间的冲突——来系统化我们的道德思考，我们可以做的甚少。就关于对错和道德义务的规范伦理学的前景来说，这几乎等于一种悲观论调。要么罗斯的这一观点是错的，要么这一想法，即构建一个有信息含量的、提供道德指导和解决疑惑的规范伦理学理论，是根本错误的。我认为，可以公正地说，在他写这本书的时候以及之后的很多年，关于这两个选项的相关优点的意见分歧更为深化了。
不难看出这其中有些反讽的地方。我相信，罗斯并没有打算促进对哲学中规范伦理学的价值的进一步的怀疑。作为一个拥有高度的道德和理智上的明晰性、具有高度发达的道德敏感性的人，他将是最后一个对关于道德问题可以有一个严肃的、作为一门知识学科的途径表示不以为然的人。然而，在他所写作的年代，很多重要的分析哲学家都对规范伦理学持怀疑态度——视其为，要么是最终难以理解的，要么无论如何不是哲学真正的考虑范围。认为罗斯也具有这些怀疑是不对的。相反，正如我们在本书第14章中看到的，他是在他的年代，对关于伦理学的哲学怀疑论的主要来源——情感主义——的首要而最富有洞见的批判者。然而，他自己关于对道德义务的规范伦理学理论，就我们对哲学中这一领域可以合理地期待什么这一点上，其最终结论却在很多人看来是非常悲观的结论。出于这个原因，在我看来，似乎可以将他的工作视为不经意地带上了二十世纪三四十年代对规范伦理学以及其他的评价性问题在哲学中的地位所具有的相当广泛的怀疑，这是当时很多重要的分析哲学家的典型态度。
罗斯的道德方法论
我们最后来考察罗斯在伦理学中的方法论，这表现在下面的段落中。
在前面，我们很大程度上是围绕关于道德问题“我们真正是怎么想的”这一点；我们拒绝了一个特定的理论（后果主义，或者“理想的功利主义”），因为它跟我们实际所认为的并不一致。可以说这在原则上是错的，即我们不应该满足于阐明我们现在的道德意识告诉我们什么，而是应该把目标定在根据理论来批判我们现有的道德意识。现在，我并不怀疑，关于我们所认为对的事情，人们的道德意识通过道德理论而经历了很大的修改。但是假如有人跟我们说，我们应该放弃信守承诺带有一种特殊的义务这一观点，因为下面这点是自明的，即唯一的义务就是能产生尽可能多的好，那么我们必须问问自己，当进行反思的时候，我们是否真的被说服了：认为这是自明的；我们是否真的可以放弃我们的这一观点，即信守承诺在独立于产生最大可能的好之外还有一种约束力。以我自己的经验，我发现我不能这样做……事实上，通过反思，似乎这一点是自明的，一个承诺，虽然如此简单，是我们一般来说需要履行的义务，而且经过反思，似乎这并不是自明的：认为产生最大的好是唯一使得一个行为成为义务的东西。通过一个理论，要求我们放弃我们实际上关于什么是对的什么是错的的理解，就像是通过这样的一个理论，说“只有满足如此这般条件的东西才是美的”，从而要求人们否认他们关于美的实际经验。如果我所称为我们的实际想法的东西……确实是一个理解，即，一个知识，那么这样的要求就完全是荒谬的。(24)
罗斯接着说，
事实上，我会说，关于道德问题我们倾向于说成是“我们所认为的”东西，包含了相当多的我们并没有思考但却知道的东西，这样的东西形成了一个标准，从而任何一个道德理论都要通过诉诸这样的标准而被测试是否为真，而不是反过来让它们接受任何道德理论的测试……除了思考它们之外，我们没有什么更为直接的方法来认识关于对和好，以及什么样的东西是对的和好的的事实；善于思考且受过良好教育的人所具有的道德确信是伦理学的素材，就好像感觉-感知是自然科学的素材一样。正如后者中的一些是虚假的从而需要被拒绝，前者中也有一些这样的东西；但是，正如在后者中，只有当它们跟其他一些更为精确的感觉-感知相冲突的时候才被拒绝，前者也是只有当它们跟其他一些更好地经受了反思测试的确信相冲突的时候才被拒绝。现在最优秀的人所拥有的道德确信，是很多代人的道德反思累积的结果，它发展出关于道德差异的极为微妙的评估能力；理论家对之只能报以最大程度的尊敬。(25)
在这个段落中有两个可以被适当地区分开来的张力（而对关于它们是否正确这个问题不抱偏见）。第一个是罗斯关于道德实在论的元伦理学立场。在这个观点下，伦理学的主题是道德现实，就如自然科学的主题是物理现实一样。正如感觉感知是关于物理现实的真正知识的基础，道德反思，以及前理论的道德直觉，是关于道德现实的真正知识的基础。
这一段中的第二个张力是罗斯在规范伦理学中的方法论保守主义。他很严肃地对待我们在先的道德确信，并且对之报以尊敬，尤其是那些符合这两点的：（i）其自身并不再基于其他更为基本的确信，以及（ii）我们感受最为强烈的确信。对于罗斯来说，难以一次推翻所有这些，或者即使是大多数这些确信或者价值。我们在考虑规范伦理学之前就已经具备了不能被取消的评价性承诺，除非当它们跟我们所持有的其他一些更为强烈的承诺相冲突。我们能够做出修改并进行提炼，我们可以消除不一致性，而且在原则上，我们可以试图修改并推广那些我们已经接受的、受到限制的道德原则，从而它们可以为更大范围内的行为提供经得起推敲的道德分类，包括一些我们当前对之并不太确定的行为。在这些情况下，我们试图表述出正确刻画出我们已经确定的绝大多数行为的道德地位的新原则，而对我们现在尚不确定的一些行为提出一些裁决性意见。如果我们是成功的，那么，由先前我们很清楚的情形提供的对于新原则的支持，将转化成对先前并不确定的情况所提出的意见的支持。以这样的方式，我们有望逐渐地开拓我们的道德确信的范围，而减少我们的道德疑虑。然而，一个规范性理论能使我们偏离出我们最强、最为根本的、先前已经持有的道德确信多远，这里存在着一些限制。
这一点应该听起来很耳熟，因为它跟我们之前已经讨论过的分析哲学传统中的两个重要的发展是类似的。第一个是G. E.摩尔跟关于外间世界的怀疑论的对决。由摩尔以及其他人所得出的结论是，我们关于我们知道什么的最为基本的前理论的确信，构成了这样的资料，关于知识的哲学理论必须通过它们而得到测试；从而，没有什么样的知识论——不管抽象地看它是多么有吸引力——可以被接受，如果它跟这种确信有太多相冲突的地方。第二个发展是逻辑实证主义者没有能够构造一个关于意义的新的、极端的理论。从这个失败中得到的一个重要教训是，认识到这一点，我们关于句子的意义的前理论的确信，构成了这样的资料，关于有意义性的理论必须通过它们而得到测试；从而，没有这样的理论——不管抽象地看它是多么地有吸引力——可能是正确的，如果它跟太多这种前理论的确信有冲突的话。罗斯关于规范伦理学的方法论保守主义，以及他反驳后果主义的论证，是哲学中同类视角的又一例证。
关于第四部分的拓展阅读
讨论的主要一手文献
Ayer, A. J. Language, Truth, and Logic. New York: Dover, 1952 （reprinting of the 1946 2nd edition）.
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Church, Alonzo. “Review of Language, Truth, and Logic: Second Edition.” Journal of Symbolic Logic14 （1949）: 52—53.
Hempel, Carl G. “The Empiricist Criterion of Meaning,” Revue Internationale de Philosophie 4 （1950）; reprinted in A. J. Ayer, ed., Logical Positivism（New York: Free Press, 1959）.
Quine, W. V. “Truth by Convention.” First published in O. H. Lee, ed., Philosophical Essays for A. N. Whitehead（New York: Longmans, 1936）; reprinted in H. Feigl and W. Sellars, eds., Readings in Philosophical Analysis（New York: Appleton, 1949）; in P. Benacerraf and H. Putnam, eds., Readings in the Philosophy of Mathematics（Englewood, NJ:Prentice Hall, 1964）; and Quine, The Ways of Paradox（New York:Random House，1966）.
Stevenson, Charles L. “The Emotive Meaning of Ethical Terms.” Mind 1937.
补充性的一手文献
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——. “Verification and Experience.” Proceedings of the Aristotelian Society 37 （1936—1937）; reprinted in Logical Positivism; see also his introduction to the volume.
Neurath, Otto. “Protocol Sentences.” Erkenntnis3 （1932—1933）; reprinted （in English） in Logical Positivism.
Ross, W. David. Foundations of Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1939.
——. The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press, 1930.
Schlick, Moritz. “The Foundation of Knowledge.” Erkenntnis 4 （1934）; reprinted （in English） in Logical Positivism.
进一步阅读的材料
Cartwright, Richard, “Propositions.” In R. J. Butler, ed., Analytical Philosophy, 1st series （Oxford: Basil Blackwell, 1962）.
Chisholm, Roderick. “Supererogation and Offense.” Ratio5 （1963）.
Feinberg, Joel. “Supererogation and Rules.” International Journal of Ethics 71 （1961）.
Geach, Peter. “Ascriptivism.” Philosophical Review69 （1960）.
Hare, R. M. Freedom and Reason. New York: Oxford University Press, 1965.
——. The Language of Morals. New York: Oxford University Press, 1964.
Kegan, Shelly. “Equality and Desert.” In O. McLeod and L. Pojman, eds., What Do We Deserve?（Oxford: Oxford University Press, 1998）, 277—297.
Mackie, John. Ethics. Singapore: Pelican Books, 1977.
Searle, John. “Meaning and Speech Acts.” Philosophical Review71 （1962）.
(1) 罗斯，The Right and the Good（Oxford：The Clarendon Press, 1930），第8—9页。
(2) The Right and the Good，第21页。
(3) 同上，第21页。
(4) 然而，注意这两种情形中对于快乐的不同的处理。罗斯对此感到很为难。参见The Right and the Good，第24—26页。
(5) The Right and the Good，第21页。
(6) The Right and the Good，第22页。
(7) 一个同意罗斯关于医生计划的观点的顽固后果主义者，可能退回到扩展化后果主义，从而将内在为坏的事态扩展到包括任何这样的事态：在其中有人被谋杀了（相较于仅仅是死去，或者没有被挽救）。只要他对这样的事态赋予足够高级别的恶，他在这种情形中可能跟罗斯得到同样的结论。然而，这一点并不清楚，这种适应罗斯类型的例子的弱化的后果主义策略，是否将在所有情形中都有效。假设这个例子被改变为，我们现在面临这这样的选择，根据一个恐怖主义者的命令杀掉一个无辜的人，以阻止他执行他所威胁的杀掉三个其他人的计划。在这样的情形下，如果一个人相信他并不是道德上有义务去杀掉那个无辜的人，那么他将拒绝C的第（ii）部分，即使是按照对后果主义的扩展化理解。一个类似的测试也适用于第（i）部分。
(8) The Right and the Good，第21页。
(9) The Right and the Good，第26页，粗体字是我所加的强调。
(10) The Right and the Good，第136—137页。
(11) 同上，第140页。
(12) 同上，第138页。
(13) The Right and the Good，第27页，其中的粗体是我所加的强调。
(14) 一个有趣的关于好、应得以及它们跟平等之间的关系的最近的讨论，参见Shelly Kegan，“Equality and Desert”，in What Do We Deserve?，O. McLeod and L. Pojman，eds. （Oxford：Oxford University Press, 1998），277—297。
(15) The Right and the Good，第21页。
(16) The Right and the Good，第34—35页。
(17) The Right and the Good，第22页。
(18) 这一类别，即可允许但并非义务性的、道德上坏的行为，同样很有意思。它们包含了：简单的粗鲁和没有礼貌的情形；这样的情形，一个人拒绝对某个人提供重要的帮助（后者对其并没有什么特别的权利进行要求），即使是当提供这样的帮助对他自己来说成本是很小的；以及这样的情形，一个人有权做x，但是行使那样的权利将会对其他人造成伤害。
(19) James B. Stewart，“The Real Heroes are Dead”，New Yorker，2002年2月11日。
(20) 两篇有用的关于这一节的一般性话题的文章是，Joel Feinberg，“Supererogation and Rules”，International Journal of Ethics 71（1961）；以及Roderick Chisholm，“Supererogation and Offense”，Ratio5（1963）。
(21) 正如上面所讨论过的，罗斯自己很可能不会将这一点列为一项单独的道德上相关的特征，而是会将它作为生产了一种特殊的好而涵括在MRF1下面。我将它作为一项独立的特征列在这里，是因为，对于他将其包含在生产好的后果的条目下的例子，我并不认为是决定性的。
(22) The Right and the Good，第39页，粗体是我的强调。
(23) The Right and the Good，第41—42页，粗体是我的强调。罗斯在这里所概述的立场本质上来说是亚里士多德主义的，这一点不应该感到奇怪，因为他是一位杰出的亚里士多德学者和翻译者。
(24) The Right and the Good，第39—40页。
(25) The Right and the Good，第40—41页，粗体是我的强调。