第十一章 可理解性的《逻辑哲学论》式的测试及其后果
本章概要
1．可理解性测试（Intelligibility Test）
维氏关于详尽划分偶然句、矛盾句、重言句和无意义句的主张
运用这种测试的困难
显而易见的反例
2．可理解性的限度：价值、生命的意义和哲学
对价值主张以及其他哲学主张的可理解性测试的后果
不可言说的东西的重要性
维氏关于哲学的设想
《逻辑哲学论》矛盾的本质
可理解性测试(1)
在上一章末尾，我们揭示了维氏将所有必然性鉴别为逻辑必然性——这种逻辑必然性可以仅仅通过考察逻辑形式而被发现——所产生的一个问题。如我们将看到的那样，这个问题指向某些更深层次的东西，涉及维氏使用自己关于意义的原则的那种哲学上雄心勃勃的方式。根据《逻辑哲学论》，任何一个有意义的陈述S，都属于以下两个范畴中的一个：（i）S是偶然的（在某些可能世界中为真，在另一些中为假），此时S既是诸原子命题的真值函项，也是某种只能通过经验研究就可以知道其真假的东西，（ii）S是重言式或矛盾式，可以通过纯粹的形式演算而知道这一点。对维氏来说，有意义的句子的典型情况是第一个范畴中的句子。而第二个范畴中的句子之所以是有意义的，是因为它们是如下这些原则的不可避免的产物：这些原则掌控着那些被用于构造第一个范畴中句子的逻辑词汇。对维氏而言，重言式和矛盾式既没有陈述任何事情，也没有提供关于世界的任何信息。但是，它们的真和假是可以被演算出来的，而且对它们的理解展示了某种关于我们符号系统的东西。因此，在广义上它们可以被当作是有意义的。
可是，很多句子并不恰好合乎任何一个范畴——例如，最基本的伦理学、美学和传统哲学的断言。因为通常来说这些句子被声称是必然真理，而且似乎不能在经验观察的基础上被获知，那么它们好像就不符合维氏所说的第一种范畴。既然它们似乎不是逻辑重言式或矛盾式——其真假可以仅仅通过考察其形式自身而被决定，那么它们好像也不符合他的第二种范畴。既然维氏的原则声称要陈述如下这些条件，即如果一个句子是有意义的则这些条件就必须被满足，那么除了承认伦理学、美学和所有传统哲学的断言严格来说都是无意义的之外，他也别无选择了。
此处我们所拥有的好像是一种非常有力的测试，它使得不计其数的显而易见的真正陈述沦落到了无意义句子的范畴之下。但是，在我们沿着这条从可理解性测试中得出极端结论的道路上走得更远之前，留心一下将其运用于某些特殊情况时所固有的那些困难，是非常值得做的。两个困难立即浮现出来。首先，维氏从未给出形而上简单物或是关于它们的原子命题的实例。如我们所见，这并非偶然。《逻辑哲学论》的核心原则使得人们几乎无法给出上述二者的实例，即使这些原则坚称形而上简单物和原子命题不仅存在，而且它们的存在是为了使我们的所有言谈讲得通。当使用可理解性测试的时候，问题就出现了。当缺乏关于什么是形而上简单物和原子命题的规定时，如下这一点就变得不清楚了：我们如何应当可以辨认那些得自科学和日常语言的命题是否的确是原子命题的偶然的真值函项。如果我们不知道哪些命题是原子命题，那么如何应当可以确定如下这些命题是原子命题的偶然的真值函项：“铀原子是不稳定的”，“空间是弯曲的”，“热是分子运动”，“他人之心是存在的”？
在运用关于可理解性的《逻辑哲学论》式的测试时所产生的第二个困难在于，除非我们知道一个句子的逻辑形式，否则不可能将这种测试可靠地运用于该句子。但是，根据维氏的看法，日常语言中句子的逻辑形式是被隐藏起来的，而且只能通过分析而被揭示出来。这一点在4.002中得到了暗示，在此他详述了逻辑形式的隐藏性和对其进行分析的困难。(2)
4.002 人们具有构造这样的语言的能力，借助于它们，他们能够表达每一种意义，而且是在这样的情况下做到这点的：他们根本不知道每一个语词是如何进行指称的，或者说它们究竟是指称什么的。——正如人们在说话时并不知道个别的音是如何发出来的。
日常语言是人类有机体中的一个部分，和它同样复杂。对于我们人类来说，欲从它直接获知语言的逻辑是不可能的。
语言给思想穿上了衣服。而且是以如此的方式做到这点的：人们不能从这件衣服的外表形式推断出它所遮盖的思想的形式；因为这件衣服的外表形式是按照完全不同的目的制作的，而并不是为了让人们看清这个身体的形式。
达至日常语言的理解的那些隐而未宣的约定是极度复杂的。
隐藏性原则对运用可理解性测试的尝试有着至关重要的影响。如果日常语言中一个句子的逻辑形式是隐藏的话，那么当面对一个人们怀疑其是否必然为真——如果它还是有意义的话——的句子，我们可能不会知道如何去发现如下这点，即该句子的必然性是否可以仅仅通过其逻辑形式而被发现。通过这个测试我们知道，如果这个句子不是偶然的，而且无法仅仅通过其形式而确定其必然性，那么它一定是无意义的。但是，既然其逻辑形式是隐藏的或被伪装起来的，那么我们可能无法运用这种测试。这种困难可能并不在所有情形下都出现，但显然有时会出现，而且它总是存在于背景中。因此，维氏关于可理解性的测试不是确定的和毫不含糊的。
让我们尝试将该测试运用于某些例子。请考虑如下句子：
1a．如果某物（全身）是红的，那么它（全身）不是绿的。
这似乎必然为真，不可能为假。因此，我们可以问，它的必然性是否仅仅通过其逻辑形式而被决定？乍一看似乎不是这样，因为（1a）的形式类似于（1b）（使用罗素主义的符号），或（1c）（使用《逻辑哲学论》式的符号）；我们当然不可能通过这些形式来决定真假。
1b．∀x （Rx→～Gx）
c．N（x［N（N（Rx），N（Gx））］）
然而，如果我们说（1a）的必然性不是其逻辑形式的结果，那么维氏的测试就会要求我们说，它或者是无意义的，或者仅仅是偶然的。但这似乎都不正确。
维氏意识到了这个问题，并在6.3751中对之进行了讨论。我们首先将集中于这个段落的开头和结尾，然后转向他在中间部分的评论。(3)
6.3751 比如，两种颜色同时出现于视野中的一个位置，这是不可能的，而且从逻辑上说就是不可能的，因为颜色的逻辑结构就排除了这样的事情。
设想一下这种矛盾在物理学中出现的方式。情况大概是这样的：一个粒子不可能在同一时间具有两种速度；这也就是说，它不可能同时处于两个位置；也即，同一时间处于不同的位置的诸粒子不可能是相同的。
（显然，两个基本命题的逻辑积既不能是同语反复式也不能是矛盾式。视野中的一个点在同一时间具有两种不同的颜色，这个断言是一个矛盾式。）
从评论的首尾明显可以看出，维氏不想将（1a）这样的句子称作无意义的或偶然的。它必然为真，这一点太明显了，而且因此在广义上是有意义的。这要求他否认x是红的和x是绿的这两个陈述是基本命题，也否认（1b）或（1c）表现了（1a）真正的逻辑形式。实际上，他顺便借助了隐藏的逻辑形式的原则，并含蓄地建议道，在隐藏的逻辑形式的层面上，（1a）的必然性是某种关于其形式自身的事项。
如果他向我们提供了一些关于（1a）的真正逻辑形式应当是什么的线索，那么我们便不会如此不安。有人或许认为6.3751的中间部分提供了这样的线索：我想，这线索就是，关于颜色陈述的分析是通过关于颜色的物理学理论而被给出的。但无论维氏是否这样想，都无助于解决我们手头的问题。这个问题在于，依据形式的、逻辑的不可能性来解释颜色的不相容性。中间部分最多可以被认为提供了这样的建议：日常的颜色不相容性可以被消解为物理学的不可能性——换言之，（2a）的不可能性。
2a．x在时间点t位于地点p并且x在时间点t位于完全不同的地点p’。
但（2a）明显的逻辑形式只不过是（2b），这并非形式上的矛盾。
2b．Lxpt & Lxp’t
因此，颜色不相容性的问题仍然存在。(4)
这仅仅是这种巨大而普遍的问题的一个例子。如（2a）所示，日常语言充满了概念的不相容性或必然性，它们不是以某种明显的方式通过句子自身明确的语言形式而被决定的。为了解决这个问题，维氏不得不提供如下这样一种分析，在其中，这些句子逻辑形式的纯然形式上的和结构上的属性，总是展示了它们之间概念上的不相容性和必然性。但是，他并没有给出这样一种分析，而且提供的关于如何想出它们的线索也寥寥无几。
维氏明显有这样的思绪，因为颜色不相容性的问题在他完成《逻辑哲学论》多年后依然持续地困扰着他。在二十世纪二十年代末和三十年代初，他对此做了更多工作，最终他相信，这是一个对《逻辑哲学论》原则的反例，不能仅仅在《逻辑哲学论》的框架下得到解决。(5)然而，在写作《逻辑哲学论》的时候，他对自己的一般原则的正确性如此自信，以至于认为颜色不相容性这类问题一定可以解决。既然（1a）显然是有意义的（在广义上）和必然的，那么他认为它必定具有一种显示其为重言式的逻辑形式。由此我们可以看出，《逻辑哲学论》中关于逻辑形式的隐藏性原则，可以如何被用于避免从关于可理解性的测试里产生出的令人厌恶的影响。当然，这是该测试的一项缺点，因为它留出了巨大空间来争论究竟该如何运用它。不过，维氏和其他人一度认为这项测试可以被用于得出有力的哲学结论。
但是，颜色问题并非关于可理解性的《逻辑哲学论》式的测试和相关原则的唯一问题。另一个有趣的和有启示性的问题被（3a）这样的命题态度归属句提了出来。
3a．约翰相信（说/希望/证实了）地球是圆的。
这个句子包含了地球是圆的这个句子作为其组成部分。根据《逻辑哲学论》，句子S包含另一个句子R作为自己一部分的唯一方式，就是S是R自身的真值函项，或S是R与另一些句子的真值函项。《逻辑哲学论》的一条核心原则就是，所有有意义的句子都是将真值函项运算运用于其他句子——最终说来是原子句——而构成的。比如，请看5.54。(6)
5.54 在一般的命题形式中，一个命题只是作为诸真值运算的一个基础而出现于另一个命题之中。
在《逻辑哲学论》中，既然一般的命题形式告诉我们所有有意义的命题是如何被构成的，因此维氏在这里声称，一个有意义的句子S包含另一个句子R作为自己组成部分的唯一方式就是，在构成S时，R是将真值函项算子加诸自己身上的命题之一。
（3a）这样的句子威胁到了上述原则。如果这条原则正确，那么如果（3a）是真正有意义的，则句子地球是圆的可以作为（3a）之组成部分的唯一方式就是，地球是圆的是用于构成（3a）的真值函项运算的基础之一。但是，只有将地球是圆的替换为这样一个句子时这一切才成立：它的真总是保持着（3a）的真。这意味着，根据《逻辑哲学论》，地球是圆的可以是有意义的（3a）的组成部分，仅当将其替换为真句子经典算术可以被还原为集合论后的结果，保持了整体的真——也就是说，仅当（3a）（3b）和（3c）的真在逻辑上担保了（3d）的真。
3b．地球是圆的。
c．经典算术可以被还原为集合论。
d．约翰相信（说/希望/证实了）经典算术可以被还原为集合论。
显然，既然（3d）的真不能在逻辑上被（3a—c）的真担保，那么《逻辑哲学论》的原则就导向这样的结论，即要么（3a）是无意义的，要么（3a）是有意义的但句子地球是圆的不是其组成部分。
另一种提出该问题的方法是：（3a）不是原子命题。根据《逻辑哲学论》，这样一来它要么是无意义的，要么是其他命题的真值函项复合物。但无论就这个句子自身还是它与其他句子一起而言，它都不是地球是圆的的真值函项复合物。既然很难想象（3a）是其他任何句子的真值函项复合物，那么《逻辑哲学论》的这条原则就似乎导致如下结论：它是无意义的。
在关于颜色的情况下，维氏意识到了这个问题——在5.541和5.542中，他处理了这个问题。在之前的评论中他刚刚说过：“在一般的命题形式中，一个命题只是作为诸真值运算的一个基础而出现于另一个命题之中。”现在他补充道：(7)
5.541 初看起来，一个命题似乎也可以以不同的方式出现于另一个命题之中。
在心理学的某些命题形式中情况尤其如此。例如，在这样的心理学命题中：“A相信p是实际情况”，或者，“A认为p”等等。
因为从表面上看来，在这里似乎是一个命题p与一个对象A处于某种关系之中。
［在现代认识论（比如，罗素，穆尔等人［的理论］）中这些命题也是这样被理解的。］
5.542 但是，很明显，“A相信p”，“A认为p”，“A说p”都具有“‘p’说p”的形式：在这里，涉及的并不是一个事实与一个对象的配合，而是通过其诸对象的配合而来的诸事实的配合。
在这些段落中维氏主张，类似（3a）这种句子的真正的逻辑形式不同于它乍看上去的那样。实际上，任何一个这种句子的逻辑形式都是（4）这种形式。
4．“p”说（即［that］）p。(8)
这大概意味着（3a）这种独特句子的逻辑形式是（5）。
5．“地球是圆的”说出了（即）地球是圆的。
尽管在这段话中维氏使我们确信这是清楚明白的，但他在这点上的推理似乎非常不清晰。不过，我们却可以利用这些做点什么。(9)
他的想法可能是这样的：当一个人相信某事时，他便构建了一幅关于某个可能事态的心灵图像——这是该事态的某种表象。这种表象是一个事实，被表象的事态则是一个可能的事实。既然其中一方是另一方的表象，那么这两个事实的要素就是彼此相对应的。在信念句（3a）里，语言事实中——也即在句子“地球是圆的”中——的表达式，对应于在世界中构成地球之为圆的这个非语言事实的事物。实际上，这就是（5）告诉我们的东西。
现在，维氏说（5）是（3a）的逻辑形式。可是，很难看出他如何在字面上表达这种意思——既然无论（3a）中的相信者是谁而（5）都保持不变的话。此外，即使（3a）中的施事者不被描述为相信地球是圆的，而只是断言地球是圆的，或想知道地球是否是圆的，（5）似乎都保持不变。因为（5）忽略了（3a）中的施事者以及他对（3a）中的表象所具有的独特态度——相信，所以很难看出（5）规定了（3a）的全部内容。同样，人们可能认为（5）是（3a）的逻辑形式的一部分。例如，人们可能这样理解（3a）所说的事情：施事者约翰表述并采取了这种态度，即接受一种说地球是圆的的表象；人们也可以认为这种断言的逻辑形式包含了（5）这样的东西作为自己的一部分。无论如何，如果人们确实这么想，那么这对于维氏想证明的要点来说已经足够了。
这些要点是什么？在这个阶段的讨论中，我们似乎没有取得很多进展。被告知（5）是（3a）的逻辑形式，或是其逻辑形式的一部分，这似乎无助于解决我们最初的问题。毕竟，（5）中的句子地球是圆的并没有作为一个真值函项要件而起作用。如果它起了这种作用，那么我们应当可以将它的某次出现替换为任何一个其他的真句子而不改变（5）的真值。但如果我们尝试这样做，即将（5）中的最后一个要件地球是圆的替换为句子2+2=4，我们最终会得到一个为假的句子（6）。
6．“地球是圆的”说出了（即）2+2=4。
既然这种替换没有保持真值，人们可能会争论说，我们在尝试将（5）的有意义性与《逻辑哲学论》的原则相容时遇到的困难，与我们在尝试将（3a）的有意义性与这些原则相容时所遇到的困难是一样的。至少我们没有被告知，根据《逻辑哲学论》，（5）和（3a）中的任何一个如何可以是真正有意义的。
那么维氏的立场究竟是什么？尽管对这种测试可以进行开放性的解释，我还是倾向于认为他接受了如下结论，即像（3a）这样的命题态度归属句和像（5）这样关于意义的陈述最终说来是没有意义的。根据我的理解，他可能会主张，一个像（5）这样的句子——至少应当是对（3a）分析的一部分——试图陈述某些关于语言和世界之间关系的事情。但根据《逻辑哲学论》，这种关系不可能在语言中被有意义地描述或陈述，而只能被显示。
在这一点上，我将你们的注意力引向4.12—4.1211。(10)
4.12 命题可以表现全部的实在，但是它们不能表现它们为了能够表现实在而必须与实在共同具有的东西——逻辑形式。
为了能够表现逻辑形式，我们必须将我们自己和命题一起摆在逻辑之外，也即世界之外。
4.121 命题不能表现逻辑形式，它映现自身于它们之中。
语言不能表现映现自身于它之中的东西。
我们不能通过语言来表达表达自身于它之中的东西。
命题显示实在的逻辑形式。
它们展示它。
4.1211 因此，“fa”这个命题显示对象a出现在它的意义中，“fa”和“ga”这两个命题显示它们均谈到了相同的对象。
如果两个命题彼此矛盾，则它们的结构就显示了这点；同样，如果一个命题得自于另一个命题，则它们的结构也显示了这点，等等。
4.1212 可显示的东西，不可说。
维氏在这些段落中的立场似乎是：我们不能用语言来陈述或描述语言与世界间的关系，这种关系使得语言有意义，并且使得单独的表达式意味它们所要意味的东西。
我们应当如何来考虑这些？维氏认为，严格的《逻辑哲学论》体系没有给关于语言和世界之间关系的陈述留出空间，这可能是正确的，但他没有尝试给出任何独立的理由去认为这种观点是可行的。为了维氏的利益有人可能会说，要使用语言的话你必须已经掌握了语言和世界间的关系，这种关系使得你的语词有意义；可一旦你已经掌握了这种关系，就没有什么需要陈述的了。然而，这是难以令人信服的。为了理解语言人们必须把握住语言和世界之间的关系，通过观察这一点我们可以确定：如果一个人不知道任何语言，那么我们不可能通过告诉他语言和世界间的关系来使他学习语言。这样的人不可能通过此种方式来学习语言，因为他不可能理解那些说明。这就像是说，你不可能通过阅读一本教你如何读书的书来学会读书。事情不过就是这样。当然，教育心理学家们可以发现阅读过程中的诸要素，并把它们写下来供别人阅读。很难看出同样的事情一般来说为何不适用于语言。
举个简单的例子，下面这个句子
7．“Firenze”命名了佛罗伦萨。(11)
似乎完全是有意义的——而且为真——即使它说出了某种关于语言和世界间关系的东西。值得注意的是，如果我用下面这个句子
8．比尔是高的。
来告诉你某个特定人物的身高，那么我用语词“比尔”命名了比尔这个事实说出了某些关于他的事情。当然，我的评论并没有陈述语词“比尔”命名了比尔这个事实。相反，维氏会说（8）显示了这一点。很好。他可能补充道，没有句子陈述了所有关于它自身与世界间关系的事实，这些事实使得它说出了它所要说的东西。好吧。可是，这并不意味着没有句子可以陈述任何关于它的表达与世界间关系的事实，这些事实使得它说出了它所要说的东西。这也并非意味着，没有句子可以陈述一个关于某种表达式与世界间关系的事实，这个事实使得另一个句子说出了它所要说的东西。例如，没有理由否认（9）陈述了语言与世界间关系的一个事实，这个事实是那些使得（8）和（9）说出了它们所要说的东西的事实之一。
9．“比尔”指涉比尔。
结果是，《逻辑哲学论》的原则使得维氏不得不否认像（3a）（5）（7）和（9）这样的句子是有意义的，即便它们似乎都完全是可接受的。有两种看待这一点的方式：这显示了这些句子是无意义的，或这显示了《逻辑哲学论》的原则——包括其关于可理解性的测试——有严重缺陷。很难相信对第一种立场有什么好说的。
可理解性的限度：价值、生命的意义和哲学
请考虑关于价值的陈述，比如幸福是善的、友谊是善的，引起疼痛并不一定是错的，以及米开朗基罗的《哀悼基督》（Pietà）是美丽的。维氏拒绝认为这些是偶然的、经验性的陈述。(12)
6.4 所有命题都具有相同的价值。
6.41 世界的意义必然位于世界之外。在世界之内，一切都如其所是地那样存在着，一切都如其所发生的那样发生着；在其内不存在任何价值——如果存在着什么价值的话，那么它没有任何价值。
如果存在着一种具有价值的价值，那么它必然位于所有发生的事情和实际情况之外。因为所有正在发生的事情和实际情况都是偶然的。
使它成为非偶然的东西的那个事项不能位于世界之内，因为否则这个事项本身又成为偶然的了。
它必然处于世界之外。
维氏并未给出太多理由去否定价值判断是偶然的。但是，这种否定似乎是可行的。哲学家们可能不会赞同很多关于价值的陈述的真假——比如幸福本身是善的，过一种无知的生活总是错误的，以及在其他条件相同的情况下，撒谎是错的——但很难想象这些陈述在世界的某些可能状态中为真而在另一些中为假；同样难以想象，我们需要经验观察或研究来发现宇宙的某种实际状态使得这些陈述为真，而另一种使得它们为假。(13)但如果这些价值判断不是偶然的，它们似乎也不是重言式（或矛盾式）的。一则价值判断对我们来说是重要的，扮演着指导我们行动的角色，而重言式（和矛盾式）则不然。二则如果价值判断真的可以被分析为重言式（或矛盾式）——其真（或假）必须通过它们的形式自身而被发现，那么诸如善、恶、正当和错误这些价值语词就应当可以依据非价值语词而被定义。但在《逻辑哲学论》的时代，G. E.摩尔已经使多数分析哲学家相信价值语词是不可定义的。
这个故事的寓意是，在《逻辑哲学论》中，包含价值语词的句子可以被刻画为既非偶然的——原子命题的真值函项，又非重言式或矛盾式。因此，严格来说它们可以被称为是无意义的。如果某人说谋杀总是错的，而另一个人说谋杀有时是正当的，那么他们都既没有说出正确也没有说出错误的东西。维氏的要点并非在于，我们无法找出哪个人是正确的，哪个是错误的。他的要点也并非在于，没人可以向一个怀疑论者证明他的道德或价值信念。他的要点极端得多：既然道德和价值句是无意义的，那么它们没有表达任何命题；既然不存在我们需要相信的道德或价值命题，那么我们无需具有任何道德或价值信念。
6.42 因此，也不可能存在任何伦理学命题。(14)
当然，人们可以制造这样一些语词：谋杀总是错的，但人们不能由此说出了比同样是制造出来的“Procrastination drinks plentitude”(15)更多的任何内容。
根据《逻辑哲学论》，不存在道德陈述；不存在道德信念，也不存在道德疑问或问题。不认识到这一点，就是对语言的误解。语言的运作方式一旦被道破，关于价值的传统哲学问题就不再会被解决了；相反，我们会发现一开始就不存在任何真正的问题。由此一条口号就诞生了：对语言的哲学分析并没有解决哲学问题，而是消解了它们。
如果一个人将所有的伦理学和美学都刻画为无意义的言谈，那么他似乎应当采取如下这种态度，即伦理学和美学的关怀都是无意义的，也不值得我们真正去关心。此时你得到了这种图景：人们认为重要的东西，就是精确如实地或科学地描绘了世界的东西。既然价值不属于这种描绘，那么它们毫无重要性可言。在我看来，这种图景经常与我们接下来将要研究的那组哲学家联系在一起，即逻辑实证主义者——即使对他们来说这也有些夸张了。
但是，这种图景与维氏毫无联系，而且我们有充分的理由这样说。尽管他和逻辑实证主义者都认为价值的领域是缺乏意义的，但维氏认为这是一种重要的胡说。根据《逻辑哲学论》，所有有意义的陈述要么是重言式、矛盾式，要么是描绘了世界中对象结合——或至少可能结合——的方式的偶然陈述。尽管这些陈述是有意义的，但维氏声称自己并不认为它们是很有意思的或很重要的。在他看来，有意思的和重要的是一个人如何生活、对事物采取何种态度以及如何行动。但根据《逻辑哲学论》，关于这些事项，我们不可能去说或思维任何可感的东西。(16)
6.423 作为伦理的事项的承担者的意志是不可言说的。
而作为一种现象的意志只会引起心理学的兴趣。
6.43 如果意志的善的行使或恶的行使改变了世界，那么它们只能改变世界的界限，而不能改变事实；不能改变借助于语言所能表达的东西。
简言之，这时世界必须由此而成为一个完全不同的世界。我们可以说，它必须作为一个整体而消长。
幸福的人的世界是一个完全不同于不幸福的人的世界的世界。
维氏在此显然使用了隐喻。然而，人们把握住了他所要说的东西。请考虑这样的情况：有一个开心的人H，和一个不开心的人U。在维氏看来，在他们所知道的和所相信的方面，这二者可能没有任何不同。他们可能知道所有关于科学、历史、心理学或其他研究世界的学科的东西。在关于无生命的对象、动物、其他人甚至对方的方面，他们可能具有相同的信念。当然，在某些特定的情形下，他们对各自信念的表达可能有所不同。当H相信他要感冒时会说我将要感冒了，而U则会将自己与H相同的信念表达成你将要感冒了。尽管使用的语词不同，但他们的信念是相同的。此外，H是开心的而U则不开心。H在清晨满怀期望地醒来并感觉良好。他为自己的环境和行为感到高兴，并以一种无时无刻不在的好意和体贴对待别人。另一方面呢，U的感觉和举止完全相反。维氏可能会说，他们两人间的区别就是在价值层面上的。这与他们的所思、所信或知道什么为真均无关。
维氏绘制的这幅图景，非常奇怪地具有一种古老而庄严的哲学构想。一种传统的看待哲学方式就是，把它视为一门既热衷于最高等的科学又热衷于最深刻的宗教的学科。作为最高等的科学，它的任务是去发现关于实在的最重要和最基本的真理，以及人类在实在中所处的地位。作为最深刻的宗教，它的任务是去发现人类生活真正的卓越和幸福之所在，并向我们展示如何获得它们。这些目标——描绘实在和学习如何过上最好的生活——被很多人认为不仅是相容的，而且是相辅相成和相得益彰的。这种观点的一种潜在的预设是，生活这门艺术中的卓越之处，是知道关于实在、自身和他人的重要真理后随之而来的结果。维氏全然拒斥了这种想法。关于如何生活的真理并不是一种有待哲学家或其他人探索的深刻而艰深的秘密；也不是一种我们事先已经多少知道一些的简单事项。生活中的卓越之处与真理、知识或信念完全无关。它是关于一个人对生活的态度或反应的。一个人采取何种态度，这或许才是生活中最重要的事情，但这与对事实的学习无关。
我想，我们很难不对这幅图景表示同情，或不去寻找它所包含的提示性的、富于洞察力的甚至真理性的要素——尽管从严格的《逻辑哲学论》式的观点来看这是相悖的。这幅图景的大部分是一种与众不同的甚至独一无二的维特根斯坦主义——特别是他对神秘主义的引入。但这种见解中也有一些东西不是只属于维特根斯坦的，而是我们所研究的分析哲学的整个时代的特征。我们所看到的由摩尔所揭示的（经验性）事实和价值之间的鸿沟，在维氏那里变得更加巨大了，在逻辑实证主义者和意图继承维氏的非认知主义者（non-cognitivists）那里也是一样。这个时代的哲学家并非不情愿对伦理和其他关于价值的事情做出影响深远的方法论断言；他们并不厌恶去告诉我们伦理或价值语言都是——或不是——关于什么的。但他们非常不情愿去争论任何实质性的、有争议的或影响深远的规范性主题，而且他们经常急于将任何上述这些东西与他们认为在哲学中可以得到的东西严格区分开来。
为何那时的哲学家广泛地采取这种态度，这是个有意思的问题。毫无疑问的是，答案的一部分纯然内在于这种传统——这关乎哪些哲学家和哪些原则能够最引人入胜和最理所当然地吸引最多的关注。但是，答案的另一些部分却涉及更广阔的文化趋势——科学的兴起，宗教的衰落，财富的增长，城市化的突飞猛进，以及所有这些创造的、将人类从传统限制中解放出来的个人自主和自由的空间。无论最终的原因何在，《逻辑哲学论》描画的事实和价值间的绝对鸿沟都是这种趋势的一部分，包括维氏自己对此问题所采取的极端和怪异的立场。
再强调一下，维氏采取了下述这两条包含悖论的观点：（i）如果一个陈述是有意义的，那么它与价值无关，而且对生活毫无重要之处，（ii）如果一个陈述对我们应当如何生活是重要的，那么它是无意义的，而且没有表达任何可以被思考的东西。这些观点适用于宗教或其他与生活意义相关的领域，也同样适用于伦理的和其他直接与价值相关的事项。维氏在6.5—6.521中详细阐述了这些。(17)
6.5 相对于一个不能说出的答案而言，人们也不能将（与其相应的）那个问题说出来。
（与这样的问题联系在一起的）那个谜是不存在的。
如果一个问题终究是可以提出来的，那么它也是可以回答的。
6.51 如果怀疑论欲在不可提问的地方提出疑问，那么怀疑论并非是不可反驳的，而是显而易见的胡说。
因为只有在存在着问题的地方才可能存在着怀疑；只有在存在着答案的地方才可能存在着问题，而只有在存在着某种可以言说的东西的地方才可能存在着答案。
6.52 我们觉得，即使所有可能的科学问题都悉数获得了解答，我们的人生问题也还完全没有被触及到。当然，这时恰恰不再存在任何问题了；恰恰这就是答案。
6.521 人们在人生问题的消失之中看出了它的解答。
（这点难道不就是如下情形的原因吗？——一个长久以来一直对人生意义持怀疑态度的人，当他终于弄清楚了何谓人生意义之后，他却不能说出这个意义是什么？）
对维氏来说，伦理学、宗教和对生活意义的谈论应当被归于不可言说的领域。那么哲学自身呢？《逻辑哲学论》在这一点上是毫不妥协的。就像最基本的伦理学断言既非重言式亦非关于可知的经验性事实的偶然陈述一样，一般而言，哲学断言也既非重言式亦非关于经验性事实的偶然陈述。因而，与伦理学句子一样，它们是胡说。由此，不存在有意义的哲学命题；不存在真正的哲学疑问；也不存在有待哲学家解决的哲学问题。并不是说哲学问题如此艰深，以至于我们不可能确信自己是否已经发现了关于它们的真理。根本不存在关于它们的真理这么一回事，因为不存在哲学问题。
这么一来，什么应当为哲学学科的存留以及这种幻象——哲学是关于那些可能找到答案的真正的问题的——负责呢？根据维氏的观点，答案就是语言混淆（linguistic confusion）。在他看来，哲学中所有没完没了的争论都源自一条简单的原因——对语言功用的混淆。如果我们可以完全揭示语言真实的运作方式，这些混淆就会绝迹，这样一来我们就能正确地看待世界。而且当我们这样做的时候，可以看到在世界中不存在留给哲学的空间，就像没有伦理学的空间一样。但是，这并不意味着现在不存在需要哲学家去做的事情。当然，不存在那些作为哲学家工作的、有待于发现其为真的命题。哲学恰恰不能旨在发现为真的命题，但可以旨在澄清我们已有的命题。如我们已经注意到的那样，维氏相信，日常语言通过隐藏真正的逻辑形式而将思想掩盖了起来。哲学的恰当目的，是去剥离这些掩饰并阐明那种形式。
在清楚地表达这些观点时，《逻辑哲学论》成为了后来有些人所说的哲学中的语言学转向（一种短暂的转变，稍后详述）中的关键文献。维氏在4.11—4.112中清楚地论述了这一点。(18)
4.11 真命题的总和是全部的自然科学（或者，自然科学的全部）。
4.111 哲学不是自然科学的一种。
（“哲学”这个词所意指的东西必然是位于自然科学之上或之下的某种东西，但并非是位于自然科学之侧的东西。）
4.112 哲学的目的是思想的逻辑澄清。
哲学不是任何理论，而是一种活动。
一部哲学著作本质上说来是由说明构成的。
哲学的结果不是“哲学命题”，而是命题的澄清。
哲学应该使思想变得清楚，应该清晰地划出思想的界限；否则，它们好像是混乱的、模糊的。
根据《逻辑哲学论》，哲学就是语言分析。维氏在完成《逻辑哲学论》后的第一篇文献中，对什么是他所认为的分析给出了清楚的陈述。(19)
这种想法是，将那些在日常语言中导致无穷无尽误解的东西，在一个合适的符号系统中表达出来。这就是说，在日常语言掩盖了逻辑结构的地方，在它允许伪命题（pseudo-proposition）形式的地方，在它将一个词项用于无数不同意义的地方，我们必须将它替换为这样一种符号系统：它提供了一幅关于逻辑结构的清晰的图景，排除了伪命题，而且毫无歧义地使用自己的词项。
这种哲学设想自然导致了关于《逻辑哲学论》自身地位的问题。在写作《逻辑哲学论》时，维氏显然没有遵循自己关于哲学的建议。他并未设计一种精确的符号系统并在其中对日常语言进行实际的分析。他实际上并没有通过进行他设想哲学家应当进行的那种分析来做哲学。相反，在《逻辑哲学论》中，他实践了一种被他自己的原则刻画为不可能的哲学。整部《逻辑哲学论》充斥着这样的陈述：它们号称自己既非描述世界偶然特征的经验性断言，亦非仅仅通过自身形式结构而被决定真值的重言式。结果，根据维氏自己的标准，《逻辑哲学论》的这些陈述只能被断定为是无意义的。
当然，如同这部著作的最后三段评论所表明的那样，维氏意识到了这一点。(20)
6.53 哲学的正当方法真正说来是这样的：除可以言说的东西，即自然科学命题——因而也就是与哲学没有任何关系的东西——之外，什么也不说；然后，无论何时，如果其他的人想就形而上的事项说些什么，你就向他指出他没有给予他的命题中的某些符号以任何所指。另一个人也许不满意于这样的方法——他不会有这样的感觉：我们在教他哲学——但是，它是唯一严格正当的方法。
6.54 我的命题以如下方式起着说明的作用：理解我的人，当他借助于这些命题——踩着它们——爬过它们之后，最终认识到它们是没有任何意义的。（可以说，在登上梯子之后，他必须将梯子弃置一边。）
7 对于不可言说的东西，人们必须以沉默待之。
有两种看待维氏最终立场的方式。一种是，《逻辑哲学论》作为一个整体是弄巧成拙且（或）自相矛盾的，尽管它在很多问题上富于洞见。因此，《逻辑哲学论》式的体系必须被拒斥，而且我们应当力求找出保存其洞见而又避免其明显不足的方法。另一种则是，《逻辑哲学论》按照其原来的样子也是可接受的。在这本书中，维氏深思熟虑地违背了语言的规则，以此尝试向我们展示这些规则究竟是什么；为了使我们看到可理解的思想和语言的规则究竟是什么，他必须超越它们。在写作《逻辑哲学论》的时代，维氏采取了第二种方式。而随后他则具有了改变自己想法的明智。
在我看来，关于《逻辑哲学论》的第一种看法显然是正确的。尽管它具有很多重要的洞见，但还是可以被看作这种荒谬之中的实物教学，这种教学一直到最后都总是遵循特定路径。其中一条路径涉及下述《逻辑哲学论》式的确定：
（i）对以下四者形而上学必然性（情况不可能不是这样）的确定：（a）先天可知的东西（如果毕竟还是可以被知道的话），（b）在语言学上为真（或曰由于意义而为真）的东西，（c）逻辑上（经分析后）为真的东西，和（d）可以仅仅在自身逻辑形式的基础上被逻辑地证明为真的东西，
（ii）对以下四者形而上学不可能性（情况不可能是这样）的确定：（a）先天可知的东西（如果毕竟还是可以被知道的话）的否定，（b）在语言学上为假（或曰由于意义而为假）的东西，（c）逻辑上（经分析后）为假的东西，和（d）可以仅仅在自身逻辑形式的基础上被逻辑地证明为假的东西，
（iii）对以下四者形而上学偶然性（它们为真，但也可能为假）的确定：（a）后天可知的东西（如果毕竟还是可以被知道的话），（b）为真，但并非在语言学上为真（也即不是由于意义而为真）的东西，（c）为真，但不是逻辑上（经分析后）为真的东西，和（d）为真，但不能仅仅在自身逻辑形式的基础上被证明为真的东西。
如我们所见，《逻辑哲学论》的很多核心问题都可以被追溯为这些确定。尽管在那时还不明显，但哲学的进步最终将要求拒斥它们，正如其后五十年间不同的分析哲学家以不同的方式所做的那样。
关于第三部分的拓展阅读
讨论的主要一手文献
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, translated by C. K. Ogden, Mineola, NY: Dover, 1999; originally published in English in 1922 by Routledge. See also the translation by Pears and McGuinness, London: Routledge, 1974.
补充性的一手文献
Wittgenstein, Ludwig. Notebooks 1914—1916. Oxford: Basil Blackwell, 1961.
——. “Some Remarks on Logical Form.” Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary volume 9, 1929.
进一步阅读的材料
Fogelin, Robert. Wittgenstein, 2nd edition. London and New York: Routledge, 1987.
Geach, Peter. “Wittgenstein’s Operator ‘N’”. Analysis 41 （1981）.
——. “More on Wittgenstein’s Operator ‘N’”. Analysis 42 （1982）.
Soames, Scott. “Generality, Truth Functions, and Expressive Capacity in the Tractatus.” Philosophical Review 92:4 （1983）.
(1) 译者注：此处的“Intelligibility Test”，从下文可以看出，其实主要指一种关于什么样的句子/命题是有意义的/无意义的测试，或曰什么是人们可理解的东西的测试。也可以被译作“理解度测试”或“理解力测试”。
(2) 在此我使用的是佩尔斯和麦吉尼斯的译文。
(3) 此处引自奥格登译本。
(4) 进一步的讨论请参阅富格林（Fogelin），Wittgenstein，第91和92页。
(5) 参阅“Some Remarks on Logical Form”，Proceedings of the Aristotelian Society，supplementary vol. 9（1929），162—171。
(6) 引自奥格登译本。佩尔斯和麦吉尼斯的译文为：“在一般命题形式里，命题只作为真值运算的基础出现于其他命题中。”
(7) 引自佩尔斯和麦吉尼斯译本。
(8) 译者注：此处“that”为引导从句的语词，在汉语中难以有对应的翻译，姑且译作“即”。
(9) 参阅富格林著作的第五章第七节，他在那里进行了富于启发性的讨论。
(10) 引自佩尔斯和麦吉尼斯译本。
(11) 译者注：“Firenze”是佛罗伦萨的意大利文。
(12) 引自佩尔斯和麦吉尼斯译本。
(13) 当然，不是所有的价值陈述都是必然的和先天的，如果它们总还算是为真的话。就像你加速闯红灯的行为是可以被辩护的，因为你的乘客在流血，如果那时你不送她去医院的话她就很可能死亡，这显然是偶然的和后天的，如果它还算是为真的话。但是，既然这种陈述不被维氏认为是原子句或原子句的真值函项，那么它们也同样被当作是无意义的。
(14) 引自佩尔斯和麦吉尼斯译本。
(15) 译者注：原文无任何意义。
(16) 引自佩尔斯和麦吉尼斯译本。
(17) 引自佩尔斯和麦吉尼斯译本。
(18) 引自佩尔斯和麦吉尼斯译本。
(19) Wittgenstein, “Some Remarks on Logical Form”, p. 163.
(20) 引自佩尔斯和麦吉尼斯译本。