第四章 摩尔伦理学的遗产和失去的机遇
本章概要
1．摩尔的道德哲学中张力的来源
如果一些说明一个事物是好的必要充分条件的等价句是自明的，那么关于什么是好的问题如何可能总是真正开放的？摩尔的关于辩护的有缺陷的观点，以及他对于分析的基本观念把握的不确定性
2．摩尔误解了“好”吗？
谓词和归属性谓词修饰词这两者之间的不同；对于“好”的归属性用法的独特性。“好”用作一个谓词的时候，是否具有任何道德上重要的用法？
3．可定义性、后果主义和“好”的首要性
摩尔认为后果主义是通过定义而为真的，这是否犯了一种自然主义的错误？
4．摩尔对伦理学中的主观性的反驳
为什么称一个行为是对的或者错的，不能被分析为只是报告一个人对其肯定或者否定的态度
摩尔的道德哲学中张力的来源
在上一章的结尾，我们看到了在摩尔的伦理学观点中有一股重要的张力。一方面，他坚持没有什么这样的伦理学陈述是分析的：关于什么是或者不是好的；特别是，通常由哲学家们提出来的那种等价性陈述中没有一个是这样的：它要么是可以证明的，要么是分析的。另一方面，他认为有些这样的陈述既是真的，也是可以被知道为真的；例如，他认为这样的等价性陈述——于美的对象的欣赏以及他人陪伴所带来的快乐是（内在地）好的，而且只有这样的事物是（内在地）好的——是真的，而且可以被知道为真。因为在他看来，这是最为根本的伦理学原则，其他的伦理学断言可以通过诉诸它而得到辩护，但是它自身不能通过诉诸任何其他事物而得到辩护。从而，他就被推向了这样的观点，这个最为一般和根本的伦理学断言是自明的。其结果是，他的最终观点应该被理解成这样：有一个有重要哲学意义的对于D的选择，从而使得这样的等价性陈述——是D的事物是好的，并且只有这样的事物是好的——是自明的，尽管它既非可以证明的，也不是分析的。而且，对于任何相关的D，由这样的句子表达的问题——假设α是D，那么α是好的吗——是一个真正开放的问题，即对于这个问句的理解以及掌握它所表达的问题并不确保可以知道它的答案。简而言之，这些等价性陈述是自明的，即使关于它们是否为真这样的问题是真正开放的。这又是如何可能的呢？
摩尔令他自己陷入这样的困境，因为他坚持下面这三个一般性的想法：
（i）对于任何相关的D，这个最为一般的伦理学断言——是D的事情（且仅仅只有这些事情）是好的——既不是分析的，也不是可被哲学证明的，而且对于任何这样的D，这样的问题——假设α是D，那么α是好的吗——是真正开放的。
（ii）一些伦理学断言既是真的，也是可以被知道为真的；从而要么它们是自明的，要么它们是可以被辩护的。
（iii）对于伦理学断言的辩护是从一般到个别。关于这个或那个事物是好的的个别断言，是通过诉诸包含它们的一般性陈述而得到辩护的。低等级的一般性陈述，通过诉诸高等级的一般性陈述以及等价性陈述而得到辩护，直到我们达到一个根本的断言——是D的事情（且仅仅只有这些事情）是好的。
（ii）和（iii）一起告诉我们，有些高等级的根本性的断言必须是自明的，因为它们是作为低等级的断言的辩护，而那些低等级的断言既然是可以知道的，从而就必须是能够被辩护的。既然没有任何更为根本的东西可以为这些最为根本的断言——是D的事情（且仅仅只有这些事情）是好的——提供基础，我们就没有选择，而只能认为它们是自明的。但是很难将这和（i）协调起来。难以看出，这样的断言如何能够一方面是自明的，另一方面却并不是要么可以证明，要么是分析地明显的。不幸的是，对于如何解决这样的张力，摩尔几乎没有做任何解释。
历史上，受摩尔影响的最为重要的一派道德哲学家是情感主义者，我们将在本卷后面的部分来讨论他们的学说。现在，我只是提一下这一点，他们是通过放弃（ii）来解决摩尔观点中的张力的。对于他们来说，没有这样的句子——是D的事情是好的——是分析的，因为伦理学中的句子并不是用来描述事物的，也根本不是用来谓述对象的性质的。相反，伦理学的句子是表达一个人的感受和情感的修辞手段，除此以外没有更多的东西。既然这样的句子对世界并没有做出什么断言，那么将真和假这样的范畴应用于它们，或者声称知道它们为真是没有任何意义的，就好像将真和假的范畴应用于关上门这样的命令或者声称知道它为真没有什么意义一样。粗略地讲，在这个观点下——假设α是D，那么α是好的吗？——这个问题总是开放的，因为不管你认为一个对象具有什么样的性质，你总是可以对它具有负面的情感，或者没有什么情感。
以这样的方式，摩尔的开放问题论证，以及他从中得出的结论，被赋予了伦理学中的怀疑论或者非认知主义的形式，一种他从来没有坚持或同意过的理论。这是令人遗憾的，因为有一个可供选择的替代方案，对于他来说既更具吸引力，也可以在某种程度上缓解其道德哲学中的张力。正如我在第三章的结尾所指出的，他可以放弃（iii）。不同于这种观点，即认为特定的或者高度限制了的关于好坏对错等观念的断言，需要通过诉诸包含了这些观念中的一个或多个自明的等价性陈述，或者是高度抽象的一般性陈述来得到辩护，相反，他可以坚持，道德哲学的起点是由我们这样的前理论的道德确信所组成的，它们是关于特定的情形以及被高度限制了的一般性陈述的。它们是自明的道德判断，如果存在任何这样的判断的话。
从这个观点来看，伦理学的中心难题是，这些限制了的，自明的概括性陈述并没有囊括所有我们需要做出一个评判的情况。从而，我们的问题是，通过形成更多更有包容性的概括性陈述，来对这些判断进行系统化并做出延伸。这些更有包容性的概括性陈述通过诉诸多种因素而被辩护——包括正确地刻画什么是我们之前认为自明的情形，就其自身具有重要的独立的合理性，以及很好地符合我们已经接受了的原则。在这个概念下——我们将会在讨论（受摩尔主义影响的）1930年代跟情感主义所对立的重要的认知主义学说、大卫·罗斯爵士（Sir David Ross）的道德哲学的时候考察这个概念——伦理学中最为系统和抽象的概括性陈述其自身并不是自明的，而是这样被辩护的，即它们是如何很好地切合一系列更加被限制了的自明的断言，并且使之系统化。
尽管这一方式是有希望的，尽管它的确支持了摩尔的这一洞见，即哲学家们所看重的最为重要和深远的伦理学断言高度排斥直接的证明，然而必须承认，它并没有能够完全解决摩尔的道德哲学中的张力。当然，摩尔主义对于自明性的诉诸，当它们用于那些包含根本性道德观念的、被高度限制了的断言时，是更为有道理的，比之将自明性用于那些牵涉太多方面的、陈述应用这些观念的必要充分条件的等价性陈述来。但是即使是看似合理地诉诸明显的、被限制了的道德断言，也还是对摩尔的这一元伦理学论题造成了麻烦：所有道德陈述是不可证明的、非分析的。如果有些道德真理不仅是必然的、先天可知的，而且也是自明的，那么说它们不是分析的又是什么意思呢？而且它们是不是分析的，这一点为什么是重要的呢？如果一个人可以在原则上通过诉诸自明的道德真理而确立重要的道德断言，那么坚持这些断言是不可证明的，其意义又何在呢？
摩尔没有关于这些问题的答案，这一事实在我看来，是跟他的思想中的一个根本性的缺陷有关联的，这也是他跟几乎所有他同时代的分析哲学家所共同具有的缺陷。他没有理解这些在他的论证中起到核心作用的根本的方法论观念——分析，可定义性，逻辑暗含，蕴涵，逻辑后承，逻辑一致性，逻辑真理，分析性，必然性，可能性，意义，以及证明。乍看起来，他用这些观念来讨论伦理学中心问题的方式，显得似乎是一种清楚而精确的方式；而且毋庸置疑，他非常努力地向这些观念看齐。但是，清楚和精确的表象是误导的。正如我们在第三章中所看到的那样，他的论题以及论证——尽管用了精确的、听起来技术化的术语来装饰——实际上根本不清楚、精确，亦非得到了很好的理解。最终，对那些根本的方法论观念的不清晰，摧毁了他最为重要的元伦理学结论。因为他的这种混淆和清晰性的缺乏是如此广泛地为其他人所共有，以至于这一点在后来的几十年中都没有被发现。
这个评价看起来很尖锐，我们必须记得，当世纪之交，摩尔在写《伦理学原理》的时候，对于哲学的分析方法还没有处于像今天这样的成熟、自我意识的状态。在那时，它尚处于挣扎着被诞生出来的阶段，从而关于分析的中心模态的非清晰性是可以想见的。确实，这将是本书两卷本中的主题之一，在《伦理学原理》之后的很多年中，分析哲学所取得的进步中，很大部分就是长久而艰难地力图理解这些至关重要的模态词的经历。
在本章剩下来的部分中，我们将转向摩尔伦理学中的重要的、有历史意义的，但是较为独立的一些问题。
摩尔误解了“好”吗？
我们已经讨论过的方法论问题所关心的是，如何确立由好这个词构成的断言。我们关注好的原因是，摩尔认为它是伦理学中最为根本的一个词——它被用来定义其他的伦理学词汇，比如责任（duty）、义务（obligation），以及道德上正确的行为（morally right action）。到目前为止，我们还没有讨论关于“好”在道德观念中的首要性。我们接下来将会做这件事。不过，在我们进行这项工作之前，有两点值得注意。首先，在我看来，假使我们关注使用其他的道德词汇所做出的断言，我们关于伦理学断言如何被确立的讨论，将不会发生什么根本的改变。我们关于“好”已经达到的结论将自然地转而应用到其他的道德词汇。其次，摩尔对于好的处理的某些方面，在历史上已经有过重要的批评，这是研究这一主题的学生需要知道的。由彼得·吉奇（Peter Geach）在《伦理学原理》出版五十多年之后所做出的这个批评(1)，无论是对关于摩尔伦理学理论的流行观点，还是对很多更为当代的受到摩尔影响的伦理学理论，都具有深远的影响。
吉奇的批评集中于摩尔将好这个词和黄色这个词相提并论这一点。正如我们已经看到的，摩尔自己坚持这样的观点，两者都代表某种性质，从而它们之间存在某种平行关系。在黄色的情形下，那是一个黄色的N这个句子，等价于那是黄色的并且那是一个N这个合取式；从而，在“好”这个词的情形下，那是一个好的N这个句子，应该等价于这个合取式——那是好的并且那是一个N。然而在很多情形下并非如此，就像下面的例子所表明的：
P1．α是一个好的司机。
C1．从而，α是好的并且α是一个司机。
C2．从而，α是好的。
P2．α是一个人。
C3．从而，α是好的并且α是一个人。
C4．从而，α是一个好人。
如果α是一个好的N总是等价于α是好的并且α是一个N，那么这将是一个有效的论证，而且我们将从“x是一个好的司机并且x是一个人”这个前提，得出“x是一个好人”这样的结论。因为，既然事实上这个结论并不能从前提中得出，那么α是一个好的N并不总是等价于α是好的并且α是一个N。这从而表明了好，当用于一个好的N这个短语时，并不代表一个这样的性质，它是所有且仅有那些好的事物所共有的性质。对于这些事物，所有好的人，好的木匠，好的窃贼，好的厨师，好的房子，好的奶酪等等，并没有什么有意义的性质是它们所共有的。
当好这个词被用于这样的构造中时，它具有跟指向某一个性质这样的功能完全不同的功能。用吉奇的话来说，它是一个归属性谓词修饰语（attributive predicate modifier），而不是一个谓述性形容词，或者本身是一个单独的谓词。当一个人说α是一个好的N的时候，粗略地讲，他是在说，α是一个N，其满足N中的某些语境相关的特征，并在这一方面高于大多数的N(2)。因为决定什么是相关的方面，这通常是很直截了当的，从而一个人通常可以对此提供真的、有信息含量的，并且相对来说比较没有争议的陈述，即将是一个好的N这个谓词应用于某物的充分必要条件。例如，一般来说，某人是一个好的短跑运动员，当且仅当，那个人比大多数的短跑运动员都跑得快，某物是一个好的手表，当且仅当，它正确地记录时间、经久耐用，且佩戴起来很舒适等等。只要N是这样一个名词（或者名词性短语），它代表那些具有非常特定功能的事物，或者是代表那些在其中特定方面很明显的事物，那么这样的结论都很容易得出。
然而，当N是这样一个名词，它所指代的事物没有什么特定的与之相联系的功能，通常就难以说明是一个好的N这个谓词所适用的条件，如果不是根本不可能的话。例如，当N指代一类没有什么人感兴趣的事物——比如说一堆尘埃——那么，由α是一个好的N所表达的断言（即，某物是一颗好的尘埃）将被视为奇怪且没有意义的（除非可能是在特定的或者人为的情境中）。另外一类有问题的情形是，N代表一类人们确实感兴趣的事物，但是这样的兴趣有很多不同的、变化的种类。其中一个例子就是人这个谓词。为什么有时候难以决定什么可以说是一个好人，其中一个原因是，有些时候可能难以精确地认定，关于“人”，人们所感兴趣的相关之处到底是什么(3)。当N像是事件，或者事态这样的高度概括和抽象的谓词时，类似的结论也适用。因为在任意的事件或者事态之中，人们感兴趣的相关之处究竟可能是什么（如果有的话），这既不清楚也不明确；从而就可以理解，究竟什么样的事件或者事态可以被认为是好的，这也是不清楚、不明确的。一个人可能甚至倾向于认为，在这些情况下，没有什么是可以清楚确定知道的东西。
是一个好的事态这个谓词，对于摩尔来说尤其重要。他视其为表达了一个根本的道德概念，基于它，诸如责任、义务，以及道德上正确的行为之类的道德观念才可以被定义。如此严重地依赖这个抽象的谓词，其中一个问题是，想要确定究竟什么可以被视为一个好的事态，这是如此之难。当然，关于为什么这样难以确立关于什么是一个好的事态的断言，摩尔有他自己的解释。在他看来，因为好代表一个简单的、不可分析的、为所有且只有那些好的事态所共有的性质，从而，关于什么是好的断言就不能通过抽象的推理或者哲学分析而得出来。既然这个性质并非自然的性质，这样的断言就也不能通过经验观察来确定。对于摩尔来说，唯一剩下的选择就是理性直觉——某种我们很难理解的东西。后来，情感主义者关于为什么如此难以确立关于什么是好的事态的断言，有他们自己的解释。这样的断言难以被确立，因为它们根本不是真正的描述性断言。对于情感主义者来说，好并不代表任何性质；它仅仅是用来表达说话者的感受和评价性态度的一种修辞方式。
然而，对于为什么x是一个好的事态这样的断言是如此之难以证明，我们现在看到有另外一种可能的解释。如果，正如吉奇所坚持的，好总是作为一个归属性谓词修饰语，而不是一个谓词或者谓述性形容词，那么，它可能完全是描述性的，却不代表任何性质。如果，另外，一个好的N意味着类似一个这样的东西——一个N，其满足N中的某些语境相关的特征，并在这一方面高于大多数的N——那么，每当由N所指称的事物中我们所认为的相关的感兴趣之处（如果有的话）是不清楚、不确定的时候，则这个由α是一个好的N所表达的断言将会是不清楚的、开放的、难以被确立的。这就正是当N为事态这一抽象的谓词时我们所遇到的情形。因为事态没有什么功能，而且因为通常我们关于任意的事态并未确定什么特定的感兴趣之处，从而，什么东西是一个好的事态这个断言，就显得是模糊的、不确定的。无怪乎一个人会很难看出，如何来证明这样的断言。
在我看来，这是可以从吉奇关于好作为一个归属性谓词修饰语的分析中得出的、对摩尔关于好的讨论的最为重要的批评。在评价其意义的时候，最好是将那些没有争议的、或多或少已被确立的事实和那些仍然存在争议的，或尚未解决的问题区分开。首先，显然，很多对好这个词的用法，甚或大多数用法，都是将其作为吉奇意义上的归属性谓词修饰语来使用的。其次，似乎这是显然的，当好被用作归属性用法的时候，对它的分析大致像上面所指出的那样——在其中，好的N适用于这样的事情，它满足我们在N所指称的事物中所认为的某些感兴趣的方面。然而，这个分析的具体细节是可以争辩的，并且还需要进一步的精细调整。在N所指称的事物中人们感兴趣的方面，其中哪些是跟决定好的N的指称相关的，而这兴趣又是谁的兴趣呢？是每个人的兴趣，是那些可能选择由N所指称的事物的人的兴趣，是说话者的兴趣，还是一个理想情境中的、跟说话者共享同样的价值，并且知道所有相关事实的观察者的兴趣，还是说，它们是说话者所想到的，并且隐含地指称的某一个群体的兴趣？这些（以及其他的）选项都是开放的。
另外一个尚未被最终解决的问题是，好是否总是被用做归属性的？当然，有时候它被单独使用，而没有一个伴随的名词或者名词性短语。在很多这些情况下，从说话的语境中，可以明显地知道，说话者隐含地意指某个N。吉奇坚持说，这总是这样的。
甚至即使当好和坏就其自身作为一个谓词，从而是语法上的谓词，一些相应的实词必然已得到理解；并没有什么东西仅仅是好或者仅仅是坏，而只有是好的什么东西或者坏的什么东西。（如果我说某物是一个好的或者坏的东西，那么，要么“东西”仅仅是一个代词，指代一个在语境中被补充的、更为描述性的名词，要么我是在试图谓述性地使用“好”或者“坏”，而它作为一个语法上的形容词仅仅是一个假象。根据我的论点，后面的这个用法是不合法的。）(4)
尽管吉奇的断言是一个大胆的断言，它却并非明显正确。如果你说，迪克刚刚出院，而我说，那是好的。我的话似乎是完全可以理解的，即使这一点并不明显：好是在修饰某个隐含的名词或者名词性短语（除了高度抽象的、没有信息含量的事件或者事态）。这能够成为对好的一个真正的谓述性使用吗？如果确实如此的话，那么它是摩尔在表明他关于一个好的或者值得拥有的事态的观念的时候，可能诉诸的那种用法吗？这些问题都是有争议的，并且尚未得到解决。尽管吉奇对于我们对好这个词的理解所做的贡献非常有价值，我认为现在尚不足以说他已经确立了伦理学的核心观念中没有什么是跟一个好的、值得拥有的事态类似的东西，在摩尔所理解的意义上。
可定义性，后果主义和“好”的首要性
在第三章，我们仔细考察了摩尔关于定义的严苛观念，以及他关于好不可定义的论证。在摩尔看来，没有什么样的表达式D可被认为跟好在定义上等价的，除非（i）它表达了跟好一样的性质，（ii）一个既理解D也理解好的胜任的说话者将意识到，它们意味着同样的事情。以及（iii）在一个正常的陈述句或问句S中，将一个和另一个替换，将保持S所表达的命题或者问题不变。没有意识到好在这个意义上不可定义的哲学家——那些坚持好是可以被定义的，或者“好”这个性质是可以被分析的——在摩尔看来是犯了他所谓的自然主义的错误（naturalistic fallacy），关于这一点他描述如下：
这可能是真的，所有好的东西也是其他某种东西，就好像所有是黄色的东西都产生了某种类型的光波振动。而且这是一个事实，伦理学力图发现那些属于所有好的事物的其他性质是什么。但是，有太多的哲学家认为，当他们确定了这些其他性质的时候，他们事实上就是在定义“好”；他们认为这些其他的性质事实上并不是“其他”性质，而是跟“好”绝对、完全一样的。我想将这样的观点称为“自然主义的错误”，而且，我要努力消解这样的观点。(5)
与之相反，摩尔声称，一个行为是对的、是我们的责任、是我们应该去做的，这样的观念是可定义的——即，用“好”来定义。他不仅认为所有且仅有那些对的行为具有这样的性质，它们所带来的好结果不能被任何替代方案所带来的好结果所盖过，他还相信，“对”完全就是这样的性质。在《伦理学原理》的第88和89节，他表达了这个信念。
问我们应该做什么样的行动，或者什么样的行为是对的，就是问，这样的行动或者行为会产生什么样的结果。我们无法回答什么实践伦理学的问题，除非是通过一个因果概括。所有这样的问题都确实也包含了一个适当的伦理学判断——即这样的判断，某些结果相比于其他的结果就其自身而言是更好的。但是它们确实断定了这些更好的事情是结果——是跟那些相关行为因果上相关联的。实践伦理学中的每个判断都可能被还原为这样的形式：这是那件好事情的一个原因。(6)
我首先要指出的一点是，对确实，而且恰恰只意味着跟一个好结果的原因一样的东西，从而是跟有用等同的；从而可以得出，目的总是可以为手段进行辩护，并且，没有什么不能被其结果所辩护的行为是对的。(7)
然而，在这一点上，一个自然的问题产生了。这两个表达式——α是一个对的行为和α是一个好结果的原因(8)，满足摩尔关于“意味着同样事情”的苛刻标准，这真的可能吗？假设它们确实如此，这就是在假设，任何理解了两者的（完全）会说英语的人，就将意识到（i）它们意味着同样的事情，并且（ii）Q1就像Q2那样表达了同样琐屑的、自我回答的问题。
Q1．假设α导致了一个好的结果，那么α是对的吗？
Q2．假设α导致了一个好的结果，那么α导致了一个好的结果了吗？
然而，这却似乎并非如此。一些人在特定的情形下可能并不很确定，为了产生一定的好结果而说谎或者打破承诺究竟对不对。这样的人可能并不怀疑可以达到一个好的结果，然而却不知道，这个行为本身的错误特质，或者它跟过去行为的关系，是否盖过了这个行为将带来的事态的好处。在诸如这样的情形中，无论正确的答案可能是什么，一个面临着这种二难困境的人，可能自然地用Q1来表达一个真正的问题，而它并不能被等同于由Q2所表达的琐屑问题。从而似乎是，依照摩尔自己的标准，一个对的行为不能被定义为一个带来好结果的行为。
1930年，在他的经典著作《对的和好的》中，大卫·罗斯爵士就提出了这个论证。他批评摩尔关于对犯了这样的错误，它是跟关于好的那种（所谓的）自然主义的错误同类的。这是一个代表性段落：
关于对可以定义成产生了如此这般结果的最为深思熟虑的断言，是由G. E.摩尔教授做出的。在其《伦理学原理》中，他说，对意味着产生了最大可能的好。现在这通常被指出来反对享乐主义（hedonism），并且没有人比摩尔教授更为清楚地指出这一点，“好就意味着快乐”这个断言是难以被严肃地坚持的；尽管说唯一好的事情就是快乐，这可能为真也可能不真，然而“好就是快乐”这个陈述是一个综合的，而非分析的命题；好这个词和快乐这个词代表了不同的品质，即使具有前者的事物也恰恰是那些具有后者的事物。否则的话就难以理解，好就是快乐这个命题，一方面被某些人坚定地支持，而另一方面却被另一些人强烈地否定，因为我们并不支持或者反对分析命题；我们认为它们是理所当然的。同样的断言难道不应该也适用于这样的陈述吗？对的行为就意味着这样的行为，它在那个情境中产生了最大可能的好。难道不是仅仅通过反思就可以看到，这不是我们用对来意味的东西，尽管它是关于对的事情的一个正确的陈述？这看起来很明显，例如，当一个普通人说，信守承诺是对的，他绝没有在想这一行为的所有后果，对于后者他知道或者关心的很少，或者没有。似乎，“理想的功利主义”（即，后果主义）是合理的，只有当它被理解为，不是关于“对”这个观念的一个分析或者定义，而是作为这样一个陈述：所有对的行为，且只有这样的行为具有这样进一步的特质——即能够产生最好的可能的后果，而且，它们是对的，是因为它们具有这样的特质。(9)
鉴于摩尔自己关于定义的标准，我们很难不同意罗斯的观点，即这个被提出的定义，根据一个行为的结果之好坏来定义其对错，没有能够满足这样的标准。
摩尔对此又会作何感想呢？在《伦理学原理》的第89节，他最为清楚地告诉了我们。在那里，他说了如下的话：
“我是在道德上被要求做这个行为的”，这个断言跟“这个行为将在宇宙中产生最大可能数量的好”这个断言是一样的——这一点已经在第一章（第17节）被简要地表明了；不过，重要的是坚持，这个最根本的观点是可以被表明为确定的。这可能最好通过下面的方式来使其变得明显——显然，当我们说一个特定的行为是我们绝对的义务，我们是在断言，在那个时间做那个行为在价值上是独一无二的。但是没有什么义务性的行为可能在这样的意义上具有唯一的价值：它是世界上唯一有价值的事情；因为，那样的话，每一个这样的行为都将是唯一好的事情，而这是一个明显的矛盾。出于同样的原因，它也不可能在比世界上任何其他事情都具有更多的内在价值这个意义上具有唯一的价值；因为那样的话每一个义务的行为都将是世界上的最好的事情，而这也是一个矛盾。从而，它只有在这样的意义上可以是唯一的——如果它被做了的话，比起做了任何其他可能的替代方案起来，这整个世界将会变得更好。事实是否真的这样，这个问题不能仅仅依赖关于其自身的内在价值这个问题。因为任何行为所具有的结果跟其他任何行为都不一样；并且，如果这些具有任何内在的价值，那么它们的价值就和它们的原因一样，跟宇宙整体的好是相关的。事实上很明显，不论一个行为就其自身多么有价值，鉴于它的存在，比起假如其他一些自身具有更少价值的行为被做了的话，可以想象宇宙中总体的好可能变得更少了。说这一点是事实，就是说，这个行为要是没有被做的话就更好了，这同样也是明显等价于说，它不应该被做——它不是义务所要求的……
从而，我们的“义务”只能被定义为，比起其他任何可能的替代方案来，那个将导致更多的好在宇宙中存在的行为。而什么是“对的”或者是“道德上允许的”，其与之不同之处仅仅在于，那个不会比任何可能的替代方案导致更少的好的行为。(10)
在这个段落中，我们看到一个值得注意的转换。后果主义一般被理解成这样的学说，一个行为的“对”完全不取决于这个行为自身的内在特质、行动者在做这个行为时的意图，或者这个行为跟先前行为或事态的关系，而是仅仅取决于其所导致的接下来的后果的价值。摩尔在《伦理学原理》通篇所说的话说明了这一点——例如，他重复强调，“对”就是一个行为所导致的“好”（从而必须是在该行为之后的）。当然，这就是罗斯对摩尔这一断言的理解，是对的仅仅就意味着是一个好结果的原因。尽管这是理解摩尔在这本书中的语言的一个自然的方式，很清楚，至少在这一段落中，这并非他真正所意味的。这里，在为他的这一断言——后果主义是根据定义而为真的——进行辩护的时候，摩尔将它从一个非常有意思的，但颇具争议的伦理学论题，转化成了一个近乎没有信息含量的琐屑命题。
他在这个段落中的论证要旨是这样的：说一个行为是我们的义务就是说，它是一个我们最好去做的行为，也就是说，所有事情都考虑在内，我们做它比不做它要更好。而且，所有的事情都考虑在内，我们做它比不做它要更好，就是说，由这个行为所具备的所有正面道德上相关的因素，将超出这个行为所具备的负面道德上相关的因素。这里，通过道德上相关的因素，我们意味着任何跟这个行为潜在的对与错相关的方面——它所导致的结果的价值、这个行为自身的内在特质（例如，它是不是说谎）、这个行为跟过去的行为之间的关系（例如，它是不是在做一个人过去所承诺了要做的事情）、做它所出于的动机（例如，对过去所接受的服务的感激），或者任何其他的事情。将所有这些考虑在内，当我们判断做这件事情比不做要好，就是在说，如果这个行为被做的话，比起不做来，这个宇宙将会变得更好。从而，当我们说一个行为是我们的义务，我们是在说，它最大化了宇宙整体的价值。简而言之，后果主义是通过定义而为真的。
正如很多复杂的论证那样，这个论证使得我们面临一个选择。如果一个人将后果主义认为是这一有意义，但颇具争议的论题，即一个行为的对错完全由它所导致的接下来的事件或者事态的好坏来决定——而根本不是由这个行为自身的内在特质，或者是它跟过去事件的关系所决定——那么这个论证未能确立后果主义是依照定义而为真的这一点；事实上，它隐含地假设了后果主义可能是错误的。与之相反，如果一个人将所有的事态，包括这个行为本身，都包括在其结果之中，而将这个行为的所有道德上相关的特征都包括在这些“结果”的价值之中，那么他将理解为什么这样的结论，即后果主义是依据定义而为真的，可能是有吸引力的。然而，采取这种策略的代价是抽干了这个学说大部分的哲学上的重要性。但是，无论这个策略的优点是什么，一个人绝不能做的一件事是，将这两个选项结合起来——将后果主义视为有高度信息含量的、实质性的伦理学理论，而同时认为它是在摩尔意义上依照定义而为真的。《伦理学原理》的缺陷就是，这部著作给我们的总体印象恰恰是这样的结合——这也正是罗斯对这本书的解读方式。
必须指出，公平地讲，有时候摩尔自己似乎承认这一批评的有效性。在他最初出版于1912年（《伦理学原理》出版的九年之后）的一本小书《伦理学》中，他为后果主义的有意义、有争议的版本进行了有力的辩护。关于“对”或者“义务”的后果主义是否依定义而为真，他说了如下的话：
即使我们承认，称一个行为是有利的，跟说它导致了最好的可能结果是一样的，我们的原则仍然没有迫使我们持有这样的观点，把一个行为称作有利的跟把它叫做义务是一样的。它迫使我们承认的只是，所有有利的东西也总是一个义务，而所有义务也总是有利的。这是说，它确实认为，义务和有利是共指的，但是它没有说这两个词的意义是一样的。我认为，这的确很清楚，这两个词的意义并不一样；因为，如果它们的意义是一样的话，那么这将就是一个重言式，说我们的义务总是做那些能够带来最好的可能后果的事情。因而，我们的理论并没有取消“义务”这个词和“有利”这个词在意义上的区分，它只是强调了两者总是适用于同样的行为。(11)
这一转变对于摩尔的总体观点的影响是，现在他具有这样的任务，以同样的方式为他关于对错和义务的根本的后果主义断言来辩护——要么是通过诉诸自明的、由道德直觉所揭示的道德事实，要么是以其他的方式——以他为关于“好”的根本性断言进行辩护的方式。(12)
摩尔反对主观主义（Subjectivism）的论证
除了包含其观点的重要转变之外，摩尔的第二本道德哲学方面的书——《伦理学》，还包括了一个重要的章节，是致力于关于道德判断的客观性这一问题的。在摩尔看来，客观性的本质是，如果一个人就一个给定的行为说它是错的，而另一个人关于同样行为说它是对的（或者不是错的），那么他们不能同时都是正确的。即使两者都同样是真诚的、有良知的，x不能同时既是错的又是对的，从而，摩尔认为，其中的一个人必然判断错误。
认识到可能有人不同意这一点，他指出，很多人这样做，是因为他们相信断定一个行为是对是错，就是断定了一个人关于这个行为的感受。这种主观主义观点的一个为人熟知的版本认为：
每当一个人说一个行为是对的或者错的，他所断言的仅仅是他自己对于这样的行为有一些特定的感受。根据这个观点，我们每一个人，都是仅仅就他自己的感受做出一定的断言：当我断定一个行为是对的的时候，我所意味的全部事情仅仅是，我对于那个行为有一些特定的感受；而当你做出同样断言的时候，你所意味的全部事情仅仅是，你对于那个行为有一些特定的感受。(13)
摩尔指出这个观点的如下后果：
如果，每当我判断一个行为是对的，我仅仅是判断我自己对于它有一定的感受，那么明显可以得出，假如我真的有这样的感受，那么我的判断就是真的，从而这个行为确实是对的。并且在这方面，对于我而言为真的东西，将也是对任何其他人都为真的……从而，从这个理论可以严格地得出，每当任何一个人对于一个行为有一个特定的感受，那么这个行为就确实是对的；每当任何一个人对于一个行为确实有另一个特定的感受，则那个行为就确实是错的……现在……似乎很明显得出，如果是这样的话，那么同一个行为则必然经常既是对的也是错的。(14)
尽管这个段落中有一点小小的错误，但它是可以更正的。摩尔所描述的主观主义者确实承诺了这样的观点，两个不同的人，关于某一特定的行为x，一个人说它是对的，而另一个人说它是错的，而他们都正确地描述了他们的感受，从而他们所说的是对的。但是主观主义者并没有因此就承诺关于x，它既是对的也是错的。一个摩尔式的主观主义者将会说，关于x，他，这个主观主义者，同时要求了关于x的正确的感受，也要求了关于x的错误的感受——一种他可能不具备的感受。依赖于所要求的感受是什么，主观主义者可能甚至会告诉我们，任何一个人对于同一个行为同时具有两者，这是不可能的。这样的主观主义者将会强烈否定这样的句子，同一个行为可以既是对的又是错的。
不过，由摩尔所刻画的主观主义确实承诺了这样的观点，当一个人说x，它是对的，而另一个人说，它是错的，或者甚至它是不对的，这两个说话者没有互相矛盾，而是都说了正确的话。摩尔很正确地认为，仅仅这点就可以作为对主观主义者的致命反击。他问道：
那么，这可能是事实吗？当我们判断一个行为是对的或者错的，我们每一个人只是断言了他自己对于该行为具有一定的感受？(15)
他答道：
在我看来，对于那种回答确实如此的观点，有一个绝对致命的反驳。我们必须记住，这个问题只是一个事实性问题；一个相当于对我们的道德判断进行实际分析的问题——相当于当我们认为一个行为是对或者错的时候实际上发生了什么。并且，如果我们记得，这只是这样的一个问题，即当我们认为一个行为是对还是错的时候我们实际上想的是什么——既不比这更多，也不比这更少——我认为，可以清楚地看到，我们所考察的这个观点是跟明显的事实不一致的。这是因为，它包含了一个奇特的后果，而那些持有这一观点的人似乎并非总意识到它包含了这样的后果；而且我认为，这样的后果显然跟事实是不相容的。这个后果是这样的——如果，当一个人说“这个行为是对的”，而另一个人回答说“不，它不是对的”，他们两个人总是仅仅对他自己的感受做出了一个断言，那么显然可以得出，他们之间从来不会有真正的意见上的不同：他们中的一个永远不会跟另一个所断定的真正冲突。他们就好像下面这样的情形并不互相矛盾一样：当一个人说“我喜欢糖”，而另一个人回应说“我不喜欢糖”。当然，在这样的情形中没有什么意见的冲突，没有一个跟另一个的矛盾：因为这完全可以是事实，即两个人所断定的是同样为真，这也很可能是事实——即一个人确实喜欢糖，而另一个确实不喜欢它。从而，一个从来没有否认另一个所断言的。我们所考虑的这个观点所包含的是，当一个人说一个行为是对的，而另一个人认为它是错的或者是不对的，这里同样，一个从来没有否认另一个所断言的。从而，它包含了一个很奇特的后果，两个人从来不可能就一件事的对错有不同的意见。可以确定的是，这个事实所包含的这样的结果就足以断定它不对了。这是很明显的事实，当我断言一个行为是错的，而另外一个人断定它是对的，有时候在我们之间有一些真正的意见上的不同：有时候他否定了的恰恰是我所断定的。但是，如果是这样的话，那么这将不可能成为事实，即我们中的每一个都仅仅是关于我们自身的感受做出了一个判断，因为两个这样的判断永远不可能互相矛盾。(16)
这个论证所表明的是，一个特定的主观主义的版本难以解释伦理意见分歧的这一现实，从而必须被拒绝。这个论证所没有表明的是，没有什么主观主义的版本能够跟这样的现实相容，从而伦理判断在一些坚实的意义上是“客观”的。例如，这样一个主观主义的版本，它认为当说一个行为是对的，就是说每个人或者每个满足了一定条件的人，考虑这个行为的时候，都会对它有某一特定的态度。这样的观点从而就可以跟这样的事实相容，关于x，一个人说它是不对的，确实是跟另外一个说它是对的的人相互矛盾。当然，对这个版本的主观主义可能有其他的反驳，但至少它是跟摩尔的论证相容的。在后面，当我们讨论情感主义（emotivism）的时候，我们将会看到，摩尔反驳主观主义的论证是如何在历史上起到了一个重要作用，使得像C. L.史蒂文森（C. L. Stevenson）这样的情感主义的领军人物形成他们的主观主义的情感主义版本，从而使得他们能够解释伦理上的意见分歧。(17)
关于第一部分的拓展阅读
讨论的主要一手文献
Moore, G. E. “A Defense of Common Sense.” In Contemporary British Philosophy（2nd Series）, edited by J. H. Muirhead, 1925; reprintedin G. E. Moore, Philosophical Papers（London: Collier Books, 1962）, 32—59. See especially sections 1 and 4.
——. Ethics. London, Oxford, New York: Oxford University Press, originally published in 1912; reprinted in 1965.
——. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press, 1903; revised edition, 1993. See especially the preface, chapter 1, chapter 5, and chapter 6.
——. “Proof of an External World.” Proceedings of the British Academy 25 （1939）; reprinted in his Philosophical Papers.
——. Some Main Problems of Philosophy. New York: Macmillan, 1953. See especially chapters 1, 2, 5, and 6.
补充性的一手文献
Moore, G. E. “An Autobiography.” In The Philosophy of G. E. Moore, volume 1, edited by P. A. Schilpp （La Salle, IL: Open Court, and London: Cambridge University Press, third edition, 1968）, pp. 3—39.
——. “Hume’s Philosophy,” The New Quarterly, November 1909; reprinted in Moore, Philosophical Studies, （Totowa, NJ: Littlefield, Adams & Co., 1968）.
进一步阅读的材料
Davies, Martin. “Externalism and Armchair Knowledge.” In Paul Beghossian and Christopher Peacocke, eds., New Essays on the Apriori, （Oxford: Clarendon Press, 2000）.
Geach, Peter. “Good and Evil,” Analysis, Vol. 17, 1956; reprinted in Philippa Foot, ed., Theories of Ethics（Oxford: Oxford University Press）, 1967.
Pryor, James. “Is Moore’s Argument an Example of Transmission-Failure?” Forthcoming.
——. “The Skeptic and the Dogmatist.” Noûs 34 （2000）.
Ross, W. D. The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press, 1930.
(1) 彼得·吉奇（Peter Geach），“Good and Evil”，Analysis17（1956）；重印于Philippa Foot编辑，Theories of Ethics，（Oxford：Oxford University Press, 1967）。
(2) 这些特征是什么，以及这些特征是由谁来判定的，这通常是隐含的，它们随着说话的语境不同而不同。
(3) 然而，这一点确实很清楚，关于人的一些通常人们感兴趣的方面——比如，美，运动能力，甚至智能——事实上却从来不是判断某人是一个好人的相关的方面。
(4) 彼得·吉奇（Peter Geach），“Good and Evil”，Analgsis17（1956）；重印于philippa Foot编辑，Theories of Ethics，（Oxford：Oxford Vniversty Press, 1967），第65页。
(5) Principia Ethica，第10节，第10页（修订版的第62页）。
(6) Principia Ethica，第88节，第146页（修订版的第196页）。
(7) Principia Ethica，第89节，第147页（修订版的第196—197页）。
(8) 即这样一个结果，它的好没有被任何其他可能采取的行为所导致的好结果所超过。
(9) 罗斯，The Right and the Good（Oxford：The Clarendon Press, 1930），第8—9页。
(10) Principia Ethica，第89节，第147—148页（修订版的第197—198页），粗体是我加的强调。
(11) 摩尔，Ethics，（London，Oxford，New York：Oxford University Press, 1912；重印于1965年）。
(12) 作为一个谨慎的评论者，罗斯注意到了摩尔在Principia Ethica和Ethics之间立场上的转变，并且甚至提醒我们注意上面所引用的Ethics中的段落。
(13) Ethics，第37页。
(14) Ethics，第38—39页。
(15) Ethics，第41—42页。
(16) Ethics，第42页。
(17) C. L.史蒂文森，“The Emotive Meaning of Ethical Terms”，Mind 46（1937）；reprinted in Logical Positivism，edited by A. J. Ayer（New York and London：Free Press, 1959）。