第二章 摩尔论怀疑论、感知和知识
本章概要
1．摩尔关于一个外间世界的证明
要证明什么以及为什么
怀疑论的根源以及尝试性的反驳
外在对象vs.依赖于我们的心灵的对象
摩尔的证明
摩尔的论证，以及关于它可以算作一个证明的论证
针对怀疑论者的攻击而捍卫摩尔的证明
怀疑论者关于知识的前提未得到支持
哲学中的适当的起点
摩尔证明的反讽性目的；这个证明的要点是不需要有什么证明
2．感知，感觉材料与分析
感觉材料
它们是什么；为什么摩尔认为它们是感知的对象
对感知性陈述的分析
我们能够找到对这种陈述内容的分析，从而可以解释我们何以知道其为真吗？
摩尔关于一个外间世界的证明
我们从可能算是摩尔最为著名的文章、他的《关于一个外间世界的证明》(1)开始。这篇文章发表于1939年，即摩尔从剑桥大学退休的同一年，那一年他六十五岁。尽管这篇文章是出现于他职业生涯的后期，却并不是他的最后一个工作。他还是继续在各个大学进行演讲，并且时不时地发表文章近二十年，直到他于1958年去世。尽管《关于一个外间世界的证明》是其后期作品之一，其主要想法却至少在它发表前三十年就已经是摩尔哲学观点中熟悉的成分了。例如，这些想法在他发表于1909年的文章《休谟的哲学》(2)中就有触及，并且在他的著作《一些主要的哲学问题》(3)的第一、五、六章中有相当详细的阐述，而这本书是由他于1910—1911年间在伦敦所做的讲座整理出版的。从而，在《关于一个外间世界的证明》发表的时候，其核心观点表达得如此之清楚有力，使得在此之后的几十年内，它在主流分析哲学家中广为流传，影响深远。
要证明什么以及为什么
摩尔用一个摘录自伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的《纯粹理性批判》第二版前言中的句子来开始他的文章：
“这将仍然是哲学的一个丑闻……在我们之外的事物的存在……必须只能通过信仰而被接受，并且，如果任何人想要怀疑它们的存在，我们将不能够用任何令人满意的证明来反驳他的怀疑。”
摩尔指出，如果这是哲学的丑闻，那么康德显然必定认为这是哲学的工作：对关于在我们之外的事物的存在给出一个令人满意的证明，并且，这样的证明确实是可以被给出的。康德并不是唯一一个坚持这种观点的人。这一立场为很多哲学家所坚持，特别是从伟大的十七世纪哲学家勒内·笛卡尔（Rene Descartes）之后。这里，摩尔给自己所设定的任务是，（i）找出这些哲学家认为应该被证明的东西究竟是什么，以及（ii）决定为了达到令人满意的结论，什么样的证明能够被提出，如果真的可以的话。
作为对此的一个背景，我们可以从回顾笛卡尔的遗产开始。笛卡尔在其《沉思》的开头引入了普遍怀疑的方法。他想要怀疑，或者至少是悬置判断，任何他能够想象可以有一丁点儿原因来怀疑的事情。最终，他怀疑所有这些事物的存在：桌子、椅子、其他人、他自己的身体——事实上所有的事情，除了他自己以外，或者用他的话来说，除了他的思想以外。现在，怀疑所有那些笛卡尔所悬置判断的东西，这可能初看起来从好处说是有点人为化，从坏处说就是显得有点病态。虽然如此，他的方法为推进他的这一目标起到了一个重要的准备性作用，即将我们全部知识都建立在一个完全确定的基础之上。除此以外，笛卡尔也为他的怀疑找到了理论上的根据。他说，他可能是在做梦——他可能从来都是处于一个长长的梦境之中，从而，当他认为他是在看、听、摸、尝或者闻着什么东西的时候，他实际上所真正经验到的不过是一些鲜活的梦境。他甚至考虑这样的可能性，即一个恶魔可能导致他具有这样的梦，从而欺骗了他。这就好比想象一下，你的一生都是处于一种深深的昏迷之中——在这个过程中，一个天才的科学家使用电极刺激你的大脑，从而导致你具有那些感觉，就好像你在正常生活中所具有的那样。
通过考虑诸如此类的情形，笛卡尔达到了这样的结论，唯一一个他能够完全确信的事情是，他思考，从而他存在，以及这一点，他具有一些想法、思想、感觉和经验。他为自己所设定的任务就是表明，从这些少得可怜的基础开始，我们如何可以重建所有或者近乎所有我们日常认为自己所知道的东西，并为之提供辩护。他的目标就是表明，我们日常知识的结构如何能够坚实地建立在一个绝对令人确信的基础之上。毫不奇怪，在笛卡尔为达到这一目标所进行的推理中，存在着严重的问题。我认为可以公平地说，最终他并没有成功超出他所严格限定了的起点多少。其结果是，他的一个最为重要的遗产是一个怀疑的方法，至少在理论上，这一方法能够导致我们处于一个高度怀疑的位置——一个笛卡尔自己也没有什么令人信服的方法可以从其逃离的位置。
从这一点开始，一个认识论的计划诞生了——从类似笛卡尔《第一沉思》中的那种怀疑论立场中逃脱出来。从而，我们大概可以说，在摩尔所引用的那段话中，康德似乎认为，哲学的丑闻是没有人可以成功地驳斥笛卡尔的怀疑论。这并不是说现实中确实有哪位这样的怀疑论者需要我们去驳斥，因为难以想象有人可以真诚而前后一致地接受怀疑论者令人难以置信的结论。相反，康德似乎是说，这是一个丑闻，即没有人成功驳斥了由笛卡尔和其他的哲学家所提出的这一假设的怀疑论立场。
摩尔的《关于一个外间世界的证明》应该被看作对于这样的认识论计划的一个回应。注意，我并没有说，摩尔的证明成功地推翻了笛卡尔的怀疑论，在即便是怀疑论者也将会接受的意义上。我甚至都没有说它是对此的一个尝试。在我看来，摩尔的“证明”是对这样的尝试背后的预设所做的冲击。他的目标是，首先，理解怀疑论者的要求是什么，他们为什么会有这样的要求；第二，通过对一些隐含的假设提出质疑，从而动摇怀疑论者的立场。因为正是这些假设导致了怀疑论者对我们关于外间世界的知识提出疑问，并要求那种永远不可能被给予的证明。摩尔的目的与其说是回答怀疑论者的问题，不如说是改变哲学家们看待怀疑论问题的视角。
摩尔从提出这个问题开始：哲学家们一直所尝试证明的究竟是什么。在那个对康德所引用的段落中，其中的问题是外在于我们的事物的存在。然而，摩尔注意到，对于康德来说，外在于我们的事物这个短语是有歧义的。根据康德，它的一个意义是物自体（thing-in-itself），是跟我们相区分的，从而被认为是独立于我们的。康德赋予这个词的第二种意义可以用很多种方式来表达：属于外在表象的事物（things belonging to external appearance），经验上外在的对象（empirically external objects），在空间中遭遇的事物（things to be met with in space），以及在空间中呈现的事物（things presented in space）。
这两种意义之间的对照可能看起来很奇怪。我们通常将很多我们在空间中遇到的事物视作由它们自身所存在的、跟我们相区分的并且是独立于我们的。然而，在摩尔的解释下，这并不是康德关于它们的想法。有一个对康德的自然的解读，根据该读法，康德并没有将我们在空间中遭遇的或者在空间中呈现的事物看作与我们完全相区分的。在这种解读下，它们被认为是依赖于心灵的实体，它们的组织和构成部分源于我们的感知和理解的认知性范畴。既然对于康德来说，空间是这些范畴之一，那么他很自然地用这样的短语——我们在空间中遭遇的事物，以及在空间中呈现的事物，来表示他所称之为外在表象的那类依赖于心灵的实体。
尽管摩尔没有就此做过多讨论，他可能认为康德的这一点是可以批评的，即康德利用了关于外在于我们的事物这个词用法上的歧义性。在这个解释下，即外在于我们的事物是不依赖于我们的心灵而存在的，我们可以理解，为什么一个哲学家会断定这是一个丑闻，即从来没有人可以证明这样的事物的存在。通常我们认为，诸如地球、石头和树之类的物质对象是这样的东西，如果它们存在的话，那么它们是独立于我们而存在的。基于此，我们很自然地将康德关于这个所谓的哲学丑闻的评论理解为这样一个断言：对于哲学来说这是一个丑闻，即在康德之前，没有任何人能够向笛卡尔式的怀疑论者证明，诸如地球这样的独立于我们的心灵而存在的事物是确实存在的。类似地，一个人会自然地将康德的断言，即为外在于我们的事物的存在提供一个严格的证明，看作为诸如地球这样独立于我们的心灵的对象的存在提供一个证明，且这样的证明会让即使是笛卡尔主义的怀疑论者也感到满意。然而，康德是否真的试图证明这一点，这并不明显。相反，在一种自然的诠释下，他所做的是表明关于一个依赖于心灵的表象世界的存在和构成等诸多方面的事情。当然，这里的问题是，这样的表象的存在并不是自从笛卡尔以来的哲学家们所力图证明的。
尽管这里并不是展开讨论这个问题的地方，还是有另外一种更为善意的对康德进行诠释的方法。根据这种解释，康德所试图证明的，既不是认知上难以接近的物自体，也不是依赖于心灵的表象，而是关于桌子和椅子这样的事物，在我们日常对它们所理解的意义上。根据这个解释，与其说康德试图证明这些日常的事物存在，不如说他试图证明，一个人能够提出和严肃地对待怀疑论的问题，就预设了他已经隐含地承认了这样的对象的存在——外在于、独立于他自己的对象。这样的立场是非常有意思的。然而，遗憾的是，康德自己并没有将它和其他一些更成问题的解释仔细地区分开，从而导致了他的这一区分——一方面关于物自体，另一方面关于外在表象——存在严重的混淆。
这个混淆表明了这一点是很重要的：弄清楚当一个人要求关于外在于我们的事物或者独立于我们的心灵的事物或者在空间中遭遇的事物的存在证明时，他所要求的是什么。由此，摩尔证明的一个必要先决条件是，澄清他用这些短语意味着什么。
外在对象vs.内在于我们的、或者依赖于我们心灵的对象
摩尔是这样来完成这个任务的，即通过区分两类事物：在空间中遭遇的事物，相较于在空间中呈现的事物。在空间中遭遇的事物的例子有桌子、椅子、气泡、石头、树以及地球。在空间中呈现的事物的例子有：疼痛（比如当我头疼的时候，有时候我感觉到就在我的眼睛后面有种抽痛）、后像（after images）（比如当我在瞪着看一个黑暗背景前面的明亮灯光之后闭上眼睛，我似乎看到那个明亮的金黄色圆圈在我的视野中心渐渐地变成了蓝色），以及双重影像（double images）（比如我看到的这种影像，当我将一支铅笔靠近我的脸，并同时用手指按住我的一只眼睛，直到我看到双重的影像）。摩尔注意到，这两类事物之间有两个一般性的区分。
首先，他注意到后像、双重影像，以及疼痛是逻辑上（概念上）私有的。这可以定义如下：
x是为y所逻辑（概念）上私有的，当且仅当，y感知或经验到x是概念上可能的，但是y以外的其他人感知或经验到x是概念上不可能的。
比如考虑疼痛。摩尔会说，尽管你所感受到的疼痛和我感受到的疼痛是非常相似的，但是它们不可能是同一个。这个观点的一个结果是，如果你的腿疼，我的腿也疼，这样就有两个疼痛存在，而不是说同时在我们两个人的腿上呈现的同一个疼痛。我并没有感受到你腿上的疼痛，你也没有感受到我腿上的疼痛；我们只是各自感受到各自的疼痛，不管它们之间是如何的类似。根据摩尔，以及很多其他哲学家的观点，这并不是自然的巧合。相反，这是我们用疼痛这个词所意味的东西的一部分，即两个人经历到同一个疼痛在概念上是不可能的。摩尔认为同样的观点也适用于后像和双重影像，它们都是逻辑（概念）上私有的。
这对于在空间中遭遇的事物来说并非如此——比如桌子、椅子，以及气泡。一些气泡可能事实上只被一个人y所感知。但是并不存在这样的气泡，它被y之外的人所感知是概念上荒谬的或者不可能的。从而，气泡，和我们在空间中遭遇的其他事物一样，不是逻辑（概念）上私有的。
在空间中遭遇的事物和在空间中呈现的事物的第二个不同之处是，正如摩尔对这些词的用法那样，对于在空间中呈现的事物，存在就是被感知，而对于在空间中遭遇的事物并非如此。这是说，后像、双重影像以及疼痛只有在它们被感知到或者经验到的情况下才存在。在我的脚停止疼之后，我们通常不认为这个疼痛在我感知不到它的情况下仍然存在（尽管那个造成疼痛的原因可能是如此）。类似地，当我的后像消失了之后，我们并不认为它仍然存在于某处，即使不被感知到。同样地，这不是自然的巧合。在摩尔看来，它们是这样的事物，即难以设想它们可以在不被感知或者不被经验的情况下存在。和之前一样，这对于桌子、椅子、肥皂泡来说并非如此。摩尔说，气泡通常被认为是只有在它们被感知的情况下才存在的。但是并不存在这样的肥皂泡：难以设想它可以在不被感知的情况下存在。的确，我们通常假设很多这类事物事实上确实存在，即使没有任何人感知到它们。
由此，摩尔接着试图证明有一些事物是在空间中遭遇的，这被理解成是说，如果x是在空间中遭遇的，那么x是这样的一类事物，它们可以不被感知而存在，可以被多于一个人而感知到（假设它们能够被感知到）。现在，当然，如果桌子、椅子、石头、树、手或者阴影存在，那么它们就是这样的事物，即能够不被感知而存在；而且，它们也是可以被多于一个人所感知到的。从而，如果有桌子、椅子、手或者阴影存在，那么就有一些事物是在空间中遭遇的（在摩尔的意义上）。
接下来，考虑这样的短语：外在于我们心灵的事物。根据摩尔，哲学家们依照下面的定义来使用这样的词：
x是在我的心灵中的，当且仅当，这是概念上不可能的，即x在某个我没有经验的时候存在——特别地，x在概念上不可能在一个我没有经验到x的时间存在。
x是外在的，不仅外在于我的心灵，而且外在于所有人的心灵，就是说，x在没有任何一个人感知或者经验到它的情况下存在是概念上可能的。
然而，注意，第二个也是关于一个东西作为在空间中遭遇的事物的标准。从而，摩尔以这样的方式来使用在空间中遭遇的事物和外在于我们的心灵的事物这两个短语：任何在空间中遭遇的事物都是外在于我们的心灵的。
摩尔的证明
我们已经看到，如果有桌子、椅子、手或者阴影，那么就有一些事物是在空间中遭遇的。我们现在也看到，假如有桌子、椅子、手或者阴影，那么就可以得出，有一些事物是外在于我们的心灵的。那么，摩尔关于有一些外在于我们心灵的事物的证明又是什么呢？它是很简单的。
前提1．这里（举起他的一只手）是一只手。
前提2．这里（举起他的另一只手）是另一只手。
结论1．从而，这里至少有两只手。
结论2．既然这里有两只手，那么至少有两个事物是在空间中遭遇的。
结论3．从而，至少有两个事物是在外在于我们的心灵的。
这个论证是如此之简单，以至于一个人可能想知道，它是不是真的是一个证明(4)。摩尔坚持它确实如此。他引证了一个论证被视为一个证明所必须满足的三点要求。
第一个要求是，这个论证的前提必须不同于它的结论。摩尔给出的论证满足这个标准。他的前提是：（i）这里（举起他的一只手）是一只手；（ii）这里（举起他的另一只手）是另一只手。他的结论是，至少有两个事物是在外在于我们的心灵存在的。这个结论可以为真，即使其前提不为真。例如，这个结论将为真，如果是摩尔的脚存在，而他的手不存在。既然结论可以在前提为假的情况下为真，那么结论是不同于前提的，从而摩尔的第一个要求满足了。
一个论证为了成为一个证明所必须满足的第二个要求是，结论必须从前提中推出。这就是说，不可能其前提为真而结论为假。摩尔的论证同样满足这个条件。他解释了他使用这些表达式的方式：手，在空间中遭遇的事物，以及外在于我们心灵的事物，从而可以得出，如果有手，那么就有在空间中遭遇的事物，从而就有外在于我们心灵的事物。从而，摩尔的结论确实可以从他的前提中推出。
摩尔所提出的一个论证被视为一个证明所必须满足的最后一个要求是，前提必须被知道为真。从而，这个问题产生了：“当举起他的手的时候，摩尔是否确实知道它们是手？”摩尔认为这是最为关键的问题。当然，任何一个认为我们不能知道关于外间世界的存在的怀疑论者，都将会否认摩尔知道他有手。从而，我们必须仔细检查摩尔关于他的证明也满足这一要求的断言。
为了对这个断言进行辩护，摩尔用一种看起来显得简单而淳朴的方式开始。他说，当然，他知道他有手。说他没有手将是荒谬的，就好像说你不知道你正在阅读这些文字一样。摩尔认为，没有什么比我们知道这些事情更为明显的了。如果他是对的，那么他的论证就满足了他关于成为一个证明的全部三个要求，从而他就有理由得出结论说，他确实证明了外间世界的存在(5)。然而，他是对的吗？
摩尔坚持说他是对的，这一部分是通过指出他所给出的证明的日常性本质来完成的。他通过提出一个类比来说明这一点。他让我们想象，某人说在某一页上有三处印刷错误，而另一个人不同意这一点。第一个人就通过阅读那一页并指出它们，来证明在那一页有三个印刷错误。“这里是一处印刷错误，这里是另一处印刷错误，这里是第三处，所以在这一页上至少有三处印刷错误。”摩尔指出，假如认为没有这样的证明可以是真正的证明，那将是荒谬的。在现实生活中，我们每个人都将完全乐意接受这样的证明。然而，如果一个人可以以这种方式证明在一页上有三处印刷错误，那么他就可以知道这个证明的前提是为真的。也就是说，一个人知道如此这般的事物是一个印刷错误。而如果一个人可以知道这一点，那么他当然也可以知道某些事物是手。
我们怎样看待摩尔的这个辩护呢？一方面，他所说的似乎很有道理。在日常生活中，没有人会严肃地否认我们可以知道某个东西是一个印刷错误。所以，对于手来说，同样的话当然也为真。一个人可能会问：为什么哲学中的证明要满足不一样的、高到离谱的标准，而生活中其他方面的证明却不需要满足这样的标准？哲学怀疑论者要求一个关于外间世界的证明。很好，摩尔暗自回答，那么让我们首先想想，什么可以被视为一个证明。我们如何来做这件事呢？我们做的一件事就是，看看周围每个人通常视为一个证明的是什么。关于印刷错误的例子就是这样的。但是，如果那样的话，既然这样的证明是真正的证明，那么摩尔所谓的关于外间世界的证明就也应该被认为是真正的证明。当然，怀疑论者可能会回答说，这不是他所谓的证明——他所意味的是要严格得多、缜密得多的东西。但是那样做是为什么呢？对哲学采取这样高的标准难道不会必然抹杀了它的意义和严肃性吗？有人可能会争辩说，不会，假如哲学家们有着特殊洞见的话，那么就允许他们有这样高的标准。但是他们并没有，这样一来摩尔的辩护中似乎有某些正确的地方。
另一方面，摩尔所说的可以被认为是无效的，甚至是悖谬的。当然，摩尔认识到，任何最初对关于我们是否能够知道外在对象存在持有怀疑的哲学家，都会对摩尔的这一断言抱有怀疑，即他知道他的前提为真。任何一开始认为需要有一个关于外间世界的存在的证明的哲学家，都会基于“其前提需要进一步的证明”这一点而拒绝摩尔所提出的证明。摩尔对这样的回应不抱有同情。在他看来，他的前提并不需要证明，并且关于它们没有什么证明可以给出，从而可以满足这个假想的怀疑论者的要求。从而，摩尔拒绝这样的观点，即如果你不能以满足怀疑论者的方式证明你有手，那么你就不知道你有手。
针对怀疑论者的攻击而捍卫摩尔的证明
在这一点上，我们似乎陷入了一个僵局。怀疑论者认为摩尔所谓的证明不是证明，是没有价值的，除非摩尔可以通过证明他确实有手，来为他关于他知道他有手的断言进行辩护。而摩尔则拒绝怀疑论者的要求，并且断定他可以知道他有手而不需要什么证明。我们对此如何看待呢？摩尔确实真的回应了怀疑论者了吗，还是仅仅不理会他们？
我相信摩尔确实有一个真正的回应，不过，这不是他在他的《关于一个外间世界的证明》中所明确给出的那个。这个回应在他的早期文章《休谟的哲学》（1909）中有简要的提及，而在他于紧接着的一年里在伦敦所做的讲座中得到了极大的发展，并在很久之后作为《一些主要哲学问题》的第五章和第六章发表。实际上，摩尔的回应就是让怀疑论者为他的断言进行辩护，即我们不能知道有手存在。
在摩尔看来，哲学怀疑论者关于这种知识的怀疑论通常是建立在此基础之上的：关于什么可被认为是知识的限制性哲学理论（restrictive philosophical theories）。他引用休谟作为一个例子，并且花了很多时间来表明他所理解的休谟的理论。就我们这里的目的，这一特定理论的细节并非那么的重要，更为重要的是这种一般的理论在怀疑论论证中被使用的方法。这种论证可以被重构成具有如下形式：
1．所有知识都是如此这般的。（例如，为了知道p，一个人的证据必须逻辑地或者概念地蕴涵p——从而完全排除了“p不是真的”的可能性。而且，没有什么东西可以被视为自明的，除非在任何可设想的情形下，一个人关于它都不可能犯错——即使他最终发现自己是一个缸中之脑，或者是在做梦，或者是被一个恶魔所欺骗。在这幅图景下，一个人的证据最后被局限于一些关于他自己、他自己的思想、私人感觉经验等基本的陈述之内——诸如这样的陈述：他自己存在，他自己似乎看到有红色的东西，等等。）
2．所声称的关于手之类事物的知识，不是如此这般的。
3．从而，没有人知道有手之类的事物存在。
对于所有这样的论证，摩尔的回应是，“你如何知道你的论证的前提是真的？”
我们不应该认为，像休谟那样的或多或少地具有（1）那种效力的限制性原则，它们自身完全没有任何直观的支持。如果一个人以适当的方式构造情形，那么他将能够给出一个这样的怀疑论论证，它就我们通常关于知识的常识性观点来说是有吸引力的——毕竟，我们一般会对这样的说法感到非常不舒服：我知道S，但是这是可能的，鉴于我的证据，并非S。虽然如此，摩尔认为没有一个像上面那样的论证可以确立其结论。既然这个论证的结论确实从其前提中得出，那么这个论证所表明的是，一个人不能同时接受（1）（2）和（4）：
4．我知道这是一只手。
这些之中至少有一个要被放弃。然而，这个论证中没有什么表明哪一个要被放弃。我们必须做的是，决定哪个陈述是我们最缺乏信心的，或者支持它的理由是最少的，从而拒绝那个陈述，而保留那些我们最有信心的陈述，或者有最多理由支持的陈述。摩尔的观点似乎是，如果一个人真诚地问他自己，在这些陈述中，哪一个是他最有信心的，或者是最有理由接受的，他将发现这是（4）。从而，他将必须拒绝（1）或者（2）。
在摩尔看来，怀疑论者的问题是，他们所采取的那个关于知识是由什么构成的哲学理论是太过于限制了。怀疑论者假设了，在决定我们所有人通常认为是知识的典型例子的东西是否为真正的知识之前，我们就能够确定什么是知识。然而这是颠倒的。摩尔会说，一个用来测试任何关于知识是由什么所构成的理论的根本方法，就是确定它是否由那些我们通常看来最为基本和典型的知识的例子所组成。如果一个理论跟那些例子不一致，那么摩尔会坚持说，这样的结果是反驳这一理论的强有力证据。一旦我们看到这一点，即怀疑论者关于知识的假设就其自身而言是得不到支持的，并且较之跟它们相对立的常识性信念，这些假设远非合理，那么我们就没有选择，而只能拒绝怀疑论者一开始的关于外间世界的提问方式。在摩尔看来，真正的哲学问题不是证明或者否证我们知道有手存在，而是构建一个跟我们认作知识的明显例子（比如知道有手存在）相一致的知识理论，并且解释这样的知识是如何产生的。
那么，摩尔关于怀疑论问题的最终诊断是什么呢？在他看来，怀疑论者以及那些试图提出一个怀疑论者所要求的证明的哲学家，都接受了一个难以得到辩护的关于知识是由什么所构成的理论。这一诊断表明了摩尔论证的一个反讽本质。有哪个相信需要有一个关于外间世界的证明的人会满足于摩尔的证明吗？不会。任何要求这样的证明的人，都已经接受了怀疑论者关于什么是知识的限制性概念，从而将会否认摩尔知道他举起了他的手。那么，摩尔表述他的这个证明的目的又是什么呢？它是为了表明，在一开始就没有必要要求这样的证明。他要我们所看到的是，如果在这之中有什么哲学的丑闻，那么它不是因为哲学家们没有能力满足怀疑论者的要求，而是他们不加批判地接受了这一要求背后的预设以及它的正当性。
感知，感觉材料与分析
感觉材料
在给出他关于一个外间世界的证明的时候，摩尔断定，仅仅通过感知就知道他的前提为真，而不需要进一步的证明。尽管这看起来似乎有理，它还是提出了重要的问题。感知究竟是什么，它又如何赋予我们知识呢？摩尔在他的大部分哲学生涯中都在深入地思考这个问题。他关于这个问题的大多数讨论都是集中于视觉感知的。我们将在这一点上依照他的方式来讨论。
我们从摩尔关于感觉材料的观点开始，这是在他1910年的《一些主要哲学问题》的第二章中讨论的。在那里，摩尔提出的学说是一个他称之为公认的观点，因为它被他那个时代或者更早一些的哲学家们所普遍接受。摩尔自己倾向于认为这个观点是有道理的，尽管他从来没有对它完全确信，而且，在不同的时候，他对其不同方面的观点也有所变化。尽管如此，他所提出的观点还是大致可被认为是很多二十世纪前半叶的分析哲学家关于感知的默认观点。
开始考虑这个理论，最好是从某些不同寻常的、并非标准的视觉经验来开始，比如说看到一把匕首的幻觉。想象你自己站在一堵空墙面前产生这样的幻觉，在你面前有一把匕首。在描述这样的情景的时候，我们会倾向于说，虽然你没有看到一把真正的匕首，并且虽然没有什么物质对象在你看来像是一把匕首，你还是正在看某个具有一把匕首的视觉特征的东西。这样的对象——看起来像一把匕首但并非任何物质对象的东西——如果事实上确实有的话，就是摩尔以及其他很多哲学家所说的叫做一个视觉感觉材料（a visual sense datum）的东西。
两个前面所提到的情形也提供了这样的例子，在那些情形中，我们会倾向于说一个人所真正看到的并不是一个物质对象，而是一个感觉材料。这些情形是，一个包含后像，另一个是双重影像。例如，当我瞪着看一个黑暗背景前面的明亮灯光之后闭上眼睛，我将具有通常被描述成这样的经验，即看到一个明亮的金黄色的圆圈在我的视野中心渐渐地变成了蓝色。或者，当我盯着一支铅笔看的时候，如果我的手指按住一只眼睛，从而我看到双重的铅笔，我们很自然地会说我所看到的是这支铅笔的两个影像。既然在我面前只有一支铅笔，似乎至少有一个影像不是铅笔，也不是任何其他看起来像铅笔的物质对象。在后像的例子中，这一点就更为明显了。如果我确实看到了一个圆圈，那么那个圆圈当然不是物质对象。
在所有这些例子中，摩尔都会说我看到了一个感觉材料——在一个情形中是幻觉的匕首，在另一个情形中是后像，而在第三个中是一个双重影像。摩尔提醒我们注意，这些感觉材料通常被认为具有四个一般性的特征(6)。
1．对它们每一个，存在就是被感知。
例如，当我的后像消失了，我们并不认为我所看到的圆圈还继续在某处不被感知地存在着。对于幻觉的匕首和双重影像也同样如此。
2．它们每一个都是逻辑地（概念地）私有的。
这些感觉材料不可能被多于一个人看到。例如，假设两个人都产生幻觉，看到有老鼠从地板上跑过。假设更进一步，一个人说他看到的老鼠是粉红色的，而另一个人说他看到的老鼠是白色的。在这样的情形下，我们不会说，其中必定有一个人对于他们所共同看到的幻觉老鼠是看错了。相反，我们会说，他们的幻觉是不同的。然而，如果不同的感知报告总是导向这样的结论，即其中包含了不同的幻觉对象，那么似乎这样认为就是合理的：两个人不能看到同样的幻觉对象。换句话说，这些对象是逻辑地（概念地）私有的。同样的推理也适用于后像和双重影像。
3．关于感觉材料，没有关于表象和现实的区分
对于它们来说，看起来如此这般就是如此这般；它们就是它们所看起来的样子。很多哲学家假设了诸如幻觉对象，后像，以及双重影像这样的感觉材料具有所有，且仅仅只有它们似乎具有的那些观察性性质。如果一个人的幻觉老鼠看起来是粉红色的，那么它们就是粉红色的。如果另一个人的看起来是白色的，那么它们就是白色的。应该很清楚这是为什么。谈论幻觉、后像以及类似的东西，就是说事物对一个人看起来是什么样的。如果在这些情形中，一个人坚持他总是看到某些东西，那么就可以自然地认为他所看到的是一个表象。那样的话，关于表象的描述将跟关于事物看起来是如何的描述一致。如果，在看了一个明亮灯光之后转向一面空墙，你似乎看到一个明亮的金黄圆圈，那么摩尔会说，你看到了一个表象，它是明亮的，金黄的，圆形的。对于幻觉和双重影像也同样如此。
4．感觉材料并不存在于公共的空间。
你的视觉感觉材料存在于你私有的视觉空间，我的存在于我私有的空间。从而，你的感觉材料永远不可能跟我的在同一个地方。
到目前为止，我们仅仅考虑了不同寻常的视觉感知。在这些情形中，摩尔以及其他一些哲学家认为我们所看到的不是物质对象，而是感觉材料。而且，正如上面的四个一般性特征所表明的，感觉材料是依赖于心灵的实体。它们是为每一个观察者所私有的，它们只在被感知的时候存在，而且具有在观察者看来显得具有的那些性质。
但是现在，假设我们在一个非正常的感知情形下看到这样的感觉材料，我们必须要问，是否有理由相信我们在正常的情形下也会看到它们。摩尔认为有这样的理由。为了表明这一点，他在他的学生面前举起一只信封。他很正确地认为，每个学生都看到了同样的信封。他还认为，由于他们所坐的位置的不同，这个信封在每个学生看来都不一样。对于坐在教室后面的人来说，它看起来很小，而对于前面的人来说，它看起来要大一些。对于坐在教室一边的人来说，它看起来似乎是一种形状，而对直接坐在它面前的人来说，它具有另一种形状。甚至它的颜色，在不同的人看起来也相当的不同，这取决于光线、他们的视力如何，以及其他一些因素。摩尔这样表达了这一观点，他说，一个在教室前面的学生会看到一块白色的长方形占据了他的视野中的很大一部分，而坐在后面以及坐在旁边的人会看到小一些的、更为暗些的一块东西。但是现在，既然坐在前面的人看到的东西跟坐在后面的人看到的东西具有非常不同的性质，那么坐在前面的人和坐在后面的人所看到的必然是不同的两块东西。
摩尔接着论证如下：
P1．每个学生看到了一块不同的东西。
P2．每个学生看到了相同的信封。
C．从而，至多只有一个学生看到的那块东西是跟被所有学生所看到的信封同一的。
注意，这个论证具有跟下面的论证同样的形式：
（i）每个学生都有一个不同的指导教师。
（ii）每个学生都有同样的分析哲学老师。
（iii）从而，至多只有一个学生的指导教师是跟他或她的分析哲学老师为同一个人。
这些论证是逻辑上有效的；从而，如果它们的前提为真的话，那么它们的结论必然是真的。既然摩尔为第一个论证的前提为真而进行辩论，那么他也就承诺了它的结论。
事实上，他准备走得更远。他指出，这是不合情理的：认为只有一个学生看到的那块东西是跟这个信封同一的，而所有其他学生都看到了其他的不同的东西。当然，说只有一个学生所看到的是这样的，这是任意的，因为我们没有标准来判断这对于哪个学生来说是真的。从而，摩尔总结到，最合乎情理的假设是，每个学生都看到了一块跟他们都看到的那个信封不一样的东西。当然，这些块状物就是感觉材料。它们是只在被感知到的时候才存在的东西，是每个观察者所私有的东西，具有所有且仅有那些它们看似具有的可观察的性质，并且在每个观察者私有的空间中存在。从而，摩尔总结到，不管是正常的还是在不同寻常的感觉经验中，我们的心灵中具有的东西都是依赖于心灵的实体。
但是这带来了一个问题。如果不论是在幻觉的情形中还是在正常的感知中，我们的心灵中具有的东西都是感觉材料，那么它们之间的区别又是什么呢？在幻觉中看到一把匕首和真正看到一把匕首之间的区别又是什么？我们会说，在幻觉情形中，我们仅仅只是认为有一把真的匕首在我们面前，而在真的看到一把匕首的情况下，就确实有一把真的匕首呈现在我们面前。但是，如果在这两个情形中的感觉材料是无法区分的，那么这样的不同意味着什么，我们又怎么知道我们不是处于幻觉中呢？
关于感知陈述的分析
我们现在可以看到摩尔的认识论中的张力。一方面，他坚持认为他知道有物质对象，并且这样的知识依赖于感知。另一方面，他关于感知的分析可能使得他难以解释，这样的知识是如何可能的。如何消除这样的张力呢？摩尔承认，他永远不可能以一种完全令人满意的方式来解决这个问题。但是，关于一个令人满意的解决方案必定会趋向的方向，他确实提出了一些建议。他在《为常识辩护》的第四节中讨论了这些建议。
他的第一个，也是最基本的建议是，为了理解感知如何给予我们存在着物质对象这样的知识，我们必须分析，当做诸如这样的基本断言的时候，我们究竟意味着什么：
A．我看到这个，并且这个是一张桌子。
在摩尔看来，哲学的任务并不是决定这样的命题是否为真。当然，很多是真的。相反，哲学家必须接受它们是真的，并提供一个关于这些命题的分析，从而解释我们是如何知道它们为真的。那么，我们如何分析诸如A那样的命题呢？摩尔建议了三种不同的方式，在三者之中他不能决定选取其中的哪一个(7)。
第一个方案是直接实在论，它要求在正常的感知情形中抛弃感觉材料。根据这个方案，我所感知到的根本不是在后像那种意义上的感觉材料。相反，我所看到的就是一张桌子，除此以外没有更多的东西。另外，也没有什么更为基本的命题可以给出A的内容。尽管摩尔认为这个观点可能正确，他还是引证了两个对它的反驳，从而使得他对此有所怀疑。首先，它要求放弃这样的分析，即正常的感知中包含感觉材料，而这是他所不愿意的。他不愿意这样做的一个原因是他倾向于接受原则B。
B．每当某个东西对你来说看起来是白色的，长方形的，小的等，那么你就是看到了一个白色的，长方形的，小的等的东西。
正是这个原则使得他从这个信封对于不同的学生来说看起来不同，得出这样的结论：他们必然是看到了不同的块状物——感觉材料。既然直接实在论否认这一点，而摩尔是倾向于接受原则B的，那么他从而认为这是对直接实在论的一个反驳——尽管并不必然是一个致命的反驳，因为他承认对于B他也并不是完全确定。当然，如果一个人一开始就不认为B有道理，就像现在很多人那样，那么他就不会认为这是一个真正的问题。然而，摩尔还有另外一个对直接实在论的反驳。他认为这是很明显的，在幻觉、后像以及双重影像的情形中，我们确实看到了感觉材料。而且，他认为在这些情形中我们所看到的东西跟我们在正常的情形中所看到的非常类似——是如此之类似，以至于对这种相似性最为合理的解释是，我们总是看到感觉材料。如果确实如此的话，那么直接实在论就出局了。
第二个方案是说，在正常的、真实的情形中（在其中，不同于幻觉，事物确实是它们看起来的样子），我们事实上所看到的是依赖于心灵的感觉材料，它们跟物质对象以某种方式相联系。按照这种方案，陈述A被分析成跟A*的某些形式具有同样的意义。
A*．这里有且只有一样事物，关于它这是真的：它是一张桌子，而且它跟我现在看到的感觉材料具有R关系。
根据对R的不同的选择，我们得到这个方案的不同版本。根据一个熟悉的版本，R是因果关系。根据这个版本，看到一张桌子就是看到一个被桌子所引起的感觉材料。摩尔他自己并不接受这个版本，而是更为倾向于这样的版本：R是不可再被分析的关系，它存在于x和y之间，当且仅当，y是x的一个表象。
但是，不管我们如何刻画R，在这个方案中，一个人之所以相信他看到一张桌子，是基于他关于感觉材料的感知性知识。一个人必须能从这一事实，即一个人正在感知感觉材料，有根据地推出这一点：有一些东西跟他所正在感知的感觉材料具有R关系。尽管摩尔认为这样的分析可能是正确的，他也注意到这样的推论的基础是有问题的。如果所有我们能够直接感知的东西都是感觉材料，那么我们如何知道有什么东西跟它们具有R关系？或者，如果真的有什么东西是这样的，那么我们又如何知道这样的东西是什么样的呢？这个方案设定了在我们和物质对象之间有中介物，然而对于我们如何超越中介物却没有给出明白的解释。
摩尔认为这是一个有力的反驳。不过他并没有认为这是绝对确凿的。例如，在《一些主要的哲学问题》的第二章的末尾，他说到，有这样一些情形，在其中，基于呈现于我们的心灵之前的精神影像，很显然我们是知道其他一些并未直接呈现于我们的心灵之前的事物的存在。他举的例子是记忆。他说他今天可以记得昨天他看到了某个红色的东西，尽管那个他所记得其存在的红色的感觉材料，跟他现在所具有的任何回忆出来的影像都不一样。摩尔认为这表明了，有时候，我们关于某个特定影像或者感觉材料的直接的意识，使得我们可能知道其他跟这些影像或者感觉材料所关联的事物的存在。根据这第二个关于感知的方案，我们基于对感觉材料的感知而获得的关于物质对象存在的知识，是跟这类似的。摩尔承认这可能是正确的解释，但是他也承认他对此并不确定。
到目前为止，我们考虑了两个方案。第一个方案是将感觉材料从正常的感知中刨除出去，并且断言，一个类似A的陈述并不需要任何更为根本的分析。第二个方案是设定了感觉材料在所有的感知经验的情形中都是被感知到的对象，并认为A的意义是由A*所给出的。正如我们已经看到的，摩尔认为对它们每个都有实质性的，但并非绝对确凿的反驳。这时，值得提出另外一点考虑，这一点可能使得这两个方案对于他来说都不再具有吸引力，尽管他自己没有提到这一点。这个考虑是基于他最初要为诸如A那样的陈述寻求一个所谓的分析的原因。
摩尔希望有一个关于这些命题的分析，其主要原因是帮助解释我们如何能够知道它们为真。在我看来，不管一个人是否将感觉材料认为是感知的对象，由提供这样的解释所带来的关键问题都将会产生。无论如何，我们必须承认，人们有时候具有幻觉经验，这对他们来说是跟其他正常的感知的情形在质上无法区分的。人们有时候被幻觉所欺骗。然而，如果他们有时候被欺骗，那么我们又如何能够确定我们不总是被欺骗呢？
为了将这个问题刻画得更为鲜明，我们可以问一问，一个人如何能够知道他现在不是一个缸中之脑，它的感知通路被一个计算机通过电极刺激，就像这个人在正常的生活中被刺激的那样。这一点似乎无关紧要：我们是否将这个大脑描述成看到没有物质对象与之相对应的感觉材料，还是并没有真正看到任何东西（包括感觉材料），而是仅仅似乎看到什么东西。这里的关键之处是，我可能具有这样的经验，它跟我现在所具有的经验是无法区分的，而事实上我面前却没有任何桌子、电脑，或者墙壁。可是，如果是那样的话，我的实际经验又如何保证我知道确实有事物在那里呢？这个问题是至关重要的，也是很难回答的，不论感知的对象是不是感觉材料。
如果，根据直接实在论，像A那样的陈述没有什么更为根本的分析，那么分析当我们知道A为真的时候我们知道什么，并不能帮助我们回答关于我们如何知道的问题。这对于第二个方案同样如此。如果A是被分析为A*，那么解释我们如何可以知道它为真的任务并不显得更为简单一点。既然摩尔希望，不管是对是错，对类似A这样的陈述的分析将会有助于这样的解释，他从而有理由对这两个方案都不满意。
这将我们带到了最后一个非常极端的、摩尔认为可能是提供了正确分析的方案。根据这个方案，物质对象跟感觉材料并非根本不同，而是它们被约翰·斯图尔特·密尔（John Stewart Mill）称为永久的感知可能性（permanent possibilities of sensation）的东西。根据这个观点，一个类似A那样的陈述的意义是由一系列关于感觉材料的范畴性陈述和假设性陈述所给出的。粗略地说，A意味着类似下面这样的东西：
A** 我正在看到一个像桌子那样的视觉感觉材料，并且如果我走得离它的边近一点的话，那么我将具有一个稍微不同的像桌子一样的视觉感觉材料；并且如果我将我的手放下，那么我将具有一定的关于硬度和光滑性的触觉感觉材料，等等，等等。
摩尔并没有说这样分析的好处是什么。然而，很明显他所想的是什么。根据这样的分析，说我正在看一个桌子，就是说一些关于我的感觉材料的东西——那些我现在所具有的，以及那些在某些条件具备的情况下我将会具有的。我知道现在我具有什么样的感觉材料，因为我感知到它们，同时也因为它们是那种我对其不可能出错的事物。如果某些条件具备的话，那么我知道我将会感知到什么样的感觉材料吗？如果在一个特定的“看到一张桌子”的情形下，我得到了足够的视觉和触觉感觉材料，那么，因为我在过去经验过这样的感觉材料的组合，也看到过什么样的其他的感觉材料是随着它们而来，从而就可以合理地假设，我有根据相信所有这些关于“看到一张桌子”的条件都满足了。如果它们都满足了，那么就会很自然地假设我知道这一点。从而，如果我看到一张桌子真的是一个关于我自己的感觉材料的陈述，那么就可以理解我是如何知道这样的陈述为真的。
那么，这是正确的分析吗？摩尔对此还是抱有怀疑。一方面，他注意到这是可疑的：在对类似A这样的包含物质对象的陈述的分析中所提出的条件，可以不经过指涉物质对象就可以说明。注意，在提供A**作为A的分析的时候，我说了诸如这样的话：如果我走得离它的边近一点的话……以及如果我将我的手放下……然而，走意味着我具有一个身体，而放下我的手意味着我有一只手。如果所有的物质对象都被认为是永久的感知可能性，那么这些对于手、身体以及其他事物的指称，都要完全被分析为感觉材料。摩尔怀疑这是否可以做到。第二，摩尔似乎认为，关于一个人自己的感觉材料的陈述——不管是如何的复杂——是永远不能跟关于物质对象的陈述完全等价的。他似乎（基于很好的理由）认为，在我们关于物质对象的谈论中，有一个不能被还原的剩余，是不能被关于感觉材料的谈论所把握的。
从而，他对于所有这些他能想到的对类似A这样的陈述的分析都不满意。其结果是，关于他的中心问题：假设我们确实有关于物质对象的知识，那么这样的知识如何得到解释呢？他没有回答。不过，他遗留下这个没有回答的问题，这对于其他哲学家来说是一个激发。他的立场中尤其具有影响力的三个方面是：
a．他的这一确信，即我们确实知道有物质对象和他人存在；
b．他的这一坚持，即哲学的工作并不是对此进行争论，而是解释这样的知识是如何可能的；
c．他的这一信念，即任何令人满意的解释必须建立在一个对关于物质对象、他人等的陈述的意义的哲学分析基础之上。
这是很重要的遗产。不过，它尽管很重要，却可能并不是摩尔最具影响力的贡献。他的伦理学观点所具有的深远影响，不仅只是对他的同时代人，而且还波及后来的好几代哲学家。毫不夸张地说，在长达半个多世纪的时间中，G. E.摩尔的道德哲学定义了分析哲学中伦理学讨论的基本框架。
(1) 摩尔，“Proof of an External World”，Proceedings of the British Academy，vol. 25，1939；重印于他的Philosophical Papers。所有的页码都是指这本书中的。
(2) 摩尔，“Hume’s Philosophy”，New Quarterly，November 1909；重印于Moore，Philosophical Studies（Totowa，NJ：Littlefield，Adams & Co.），1968。
(3) 摩尔，Some Main Problems of Philosophy（New York：Macmillan, 1953；reprinted by Collier in 1962）。所有的页码都是指Collier版本中的。
(4) 当然，摩尔可以跳过中间的步骤，直接从结论1到结论3。这里将结论2包括在内仅仅是为了保持其讨论的风格。
(5) 一些哲学家争辩说，成为一个证明还有第四个条件，摩尔的论证并不满足它——粗略地说，就是前提必须先于，或者独立于知道其结论为真而知道。这里的争议是，尽管摩尔的前提——他有手——确实是可以知道的，知道它们为真依赖于已经知道其结论为真。对于这个观点的一个发展，参见Martin Davies，“Externalism and Armchair Knowledge”，in Paul Boghossian and Christopher Peacocke，eds.，New Essays on the Apriori（Oxford：Clarendon Press, 2000）。关于更多的讨论，以及对摩尔的论证确实事实上满足第四个条件的辩护（或者很接近于如此），参见James Pryor，“Is Moore’s Argument an Example of Transmission-Failure？”（即将发表）。
(6) 在文本中，摩尔只主要讨论了（1），（2）和（4）。然而，他似乎也隐含地接受（3）。
(7) 我将在这里省略这个区分，即谈论一张桌子和谈论一张桌子的表面的区分。尽管摩尔在这一点上花了很多时间，但这一区分并不影响这里所讨论的中心哲学问题。