第四章 赖尔的心的概念
本章提要
1．“笛卡尔的神话”
赖尔对如下东西的拒斥：“机器中的幽灵”，以及施事者对其具有直接知识的私人性精神事件对行为的因果作用；对证实主义的明显依赖以及对必然性与先天性的混用所带来的问题
2．知道如何、知道那个和有理智地行动
后退论证：有理智地行动并不是遵守规则或运用理论化的知识；这种论证的失败
赖尔关于什么是灵巧地或有理智地行动的倾向主义（dispositionalist）分析；赖尔使用心理现象概念——包括信念和欲望——刻画相应的倾向所带来的问题
依据纯粹行为性的倾向来分析信念和欲望所带来的问题
3．依据信念、欲望和情绪来解释行动
两幅相互争鸣的图景；赖尔由于其设定内部精神原因而拒斥对信念和欲望的解释，以及他关于它们应当被理解为倾向性的论点；他对“这个人那样做是因为他是虚荣的”的分析
纯粹行为性的倾向vs.以某些特定方式思考或感受的倾向；虚荣是后一种倾向。为什么在对一个行动的解释中谈及虚荣，涉及对一类特定的精神性原因进行归属
4．关于精神性状态的非推理性的第一人称知识
这对赖尔的观点提出的问题，以及他如下失败的尝试：通过采取对第一人称声明的表述行为（performative）分析来规避此问题
5．结论
赖尔在他的代表作《心的概念》中的任务是：削弱一种特定的关于心灵的自然的、通常被人接受的图景，并提供另一种对我们关于精神的谈论的可选择的分析，即将这种谈论当作关于人们的行为和环境——人们发现自己身处这些环境中——的谈论。在本章中，我们将比较细致地看看他的计划。但是，有些事情需要在最开始就被注意到。如我们将看到的那样，赖尔所力主的东西，其实就是对我们关于精神的观念的彻底修正。这是值得注意的，因为这种修正与他关于哲学本质的日常语言的意识形态相冲突。根据那种意识形态，哲学不应当给予我们新的理论；相反，它应当解开那些导致了过往哲学迷途的语言困惑——这大概会留给我们一种关于我们前理论化思想的更清楚、更少混乱的版本。这种哲学观并不引导人们去期盼巨大的惊喜或对我们日常世界观的彻底修正。不过，这正是赖尔所给予我们的东西。
毫无疑问的是，就化解这种张力的方法来说，我们应当使自己的心灵保持开放。赖尔当然会否认自己关于精神的观念是修正性的。但是，对哲学家在声援普通人这一点上的遁词，我们常常要半信半疑。即便坚称地球这颗行星不过是不同心灵私人感觉印象合集的贝克莱，也自称与白丁相谈甚欢——而且他声称只反对一种关于独立于心灵的物理对象的不合逻辑、站不住脚的原则，古怪的是，这种原则在哲学家之间很流行。在赖尔那里，他思想的两个方面——一方面是他对日常语言和高度紧缩的哲学观点的承诺，另一方面是他关于精神的显而易见的修正性观念——之间明显的张力应当引起我们的注意，并引导我们去小心地审查其立场。
“笛卡尔的神话”
在第一章，赖尔呈现并批评了一种关于心灵的观点，他称之为“机器中的幽灵的教条”。他所概述的这种观点包括如下一些论题：
1．人类既有心灵也有身体，它们是截然不同的实体，或截然不同种类的东西。我们的身体是物理的，存在于时间和空间中；我们的心灵是非物理的，只存在于时间中。既然这两种实体是不同的，那么就可想而知，在我们的身体不再存在后，我们的心灵可以继续存在。
2．作为物理世界的一部分，我们的身体服从于所有正常的物理法则。既然我们的心灵不是物理世界的一部分，那么它们就不服从于那些法则。毫无疑问，身体可以影响心灵，而且心灵可以影响身体，但这种相互作用的本质却是神秘的。
3．每个人都对如下东西的内容有直接的觉察：自己的心灵，自己的信念和欲望，自己的情绪和情感，自己的记忆，自己的感知，自己的愉悦和痛苦。相反，一个人并不直接察觉到其他心灵的内容。一个人至多可以在其他人行为的基础上，做出关于如下东西有见识的推断：其他人的信念、欲望、情绪、情感、感知、愉悦和痛苦。所以，当我描述另一个人相信、渴望、记得某事或发现某物有趣或令人厌恶的时候，我在做出一种关于那个人心灵内容的断言，这些内容他可以直接证实，但我只能通过他的言语和行为来进行推断。
我自己关于这些事项的观点是：（1）和（2）是不可行的观点，尽管它们合情合理而且通常被接受；但（3）或某种类似的东西则或许是正确的。赖尔则不这么看。他告诉我们，这幅图景不仅在细节上是错误的，而且是彻底错误和完全荒谬的。
以上便是官方理论。我将常常带有贬义地将其称为“机器中的幽灵的教条”。我希望证明它是完全错误的，不仅在细节上，而且在原则上是错误的。这是一种巨大而独特的错误，是一种范畴错误。它呈现出关于精神生活的事实，好像这些事实属于一种它们实际上并不属于的逻辑类型或范畴（或一系列类型、范畴）。因此，这种教条是一种哲学家的神话。(1)
在说他所攻击的这种观点犯了范畴错误时，赖尔声称，它呈现出关于我们精神生活的事实，好像这些事实属于一种概念类型或范畴，而实际上它们属于完全不同的另一种类型或范畴。他是这样阐明自己所谓的范畴错误是什么意思的：
一个首次参观牛津或剑桥的外国人，看到了一些学院、图书馆、操场、博物馆、科学院系和行政单位。接着他问道：“但大学在哪儿呢？我已经看到了学院的成员在哪里生活，教务主任在哪儿工作，科学家在哪儿做实验，还有其他一些东西。但我并没有看到你们大学的成员所居住和工作的那所大学啊。”那么我们不得不向他解释说，大学并不是另一处附属机构，不是某个并列于他所看到的那些学院、实验室和办公室的隐藏部分。大学只不过是他已看到的所有东西被组织在一起的那种方式。当它们被看到而且其协调关系被理解的时候，大学就被看到了。(2)
某个人看见了大学的不同部分，但接着抱怨说自己并没有看到大学在哪儿；这个人认为，大学似乎是与心理学大楼、学生宿舍等并列的某栋特殊建筑，或除了组成它的那些部门和学院之外的某个特殊机构。赖尔会说，这个人并没有认识到，当我们谈论大学时，我们其实只是在谈论不同的机构、建筑、办公室、人群等是如何协调在一起的。同样，赖尔认为，一个相信心灵是某种超越于身体之上东西的人，并没有意识到心灵并不是超越于身体之上的另一样东西。相反，当我们谈论一个人的心灵时，我们其实只是在谈论他的行为和活动是如何协调在一起的。
如果赖尔在这一点上是对的，那么很多人就会陷入一种非常严重的困惑。请考虑一下，在参观了校园之后问到大学在哪儿的那个人是何其困惑。在赖尔看来，认为心灵与身体截然不同的人陷入了同样的困惑。他们是怎样陷入这种困惑的？在《心的概念》第一章第三节，赖尔对哲学家的影响进行了引人注目的恭维。他说，这种困惑的主要源头是笛卡尔——尽管在别处他也指出，其他一些误入歧途的哲学家和神学家同样对这种混淆做出了贡献。
我将要证明的笛卡尔主义范畴错误的理智上的主要根源之一，似乎就是上述这点。当伽利略表明自己的科学发现方法能够提供一种可以覆盖空间中每个部分的力学理论时，笛卡尔发现自己身上有两种相抵触的动机。作为一个科学天才，他不得不赞同那种力学主张，而作为一个笃信宗教和有道德感的人，他不能像霍布斯那样接受那些主张的令人沮丧的附加物，即人类的本性与钟表只在复杂性程度上有所不同。精神的东西不可能仅仅是机械的东西的一种变体。
他和其他哲学家自然会利用如下逃生路线。既然精神举止（mental-conduct）语词不应被理解为指示机械过程的出现，那么它们就必须被理解为指示非机械过程的出现。(3)
请考虑这样一种情形，在其中我将一个人的行动描述为有才智的，并解释说：他做了一件独特的事情，因为他渴望P，并且相信通过以一种特定方式来行动，自己可以获得P。在以这种方式描述那个人时，我并没有说，他的行为被如此这般的物理状态或过程因致。但我似乎确实说了一些关于它如何被因致的事情。在赖尔看来，笛卡尔和其他哲学家便得出结论说：我必定将非物理的原因归属给那个行动。
被我们描述为有才智的和没有才智的那些行为之间的区别，一定是一种它们因果关系上的不同；所以，当人类的舌头和四肢的某些运动是机械性原因的结果时，另一些运动则必定是非机械性原因的结果；也就是说，一些运动由物质粒子的运用引起，另一些则由心灵的运作引起。(4)
赖尔对上述论证的质疑是正当的。让我来尝试阐明，为什么人们应当质疑它。假设我通过说如下东西来描述史密斯的死：他被一辆疾驰而过的汽车上的歹徒射杀了。在以这种方式描述史密斯的死时，我并没有说这是由教父或他手下的人因致的。同样，我似乎在说某种关于他死亡原因的事情。我们不会由此得出结论说，我一定是说他的死是除教父或他手下人之外的人因致的。相反，我们会得出结论说，我已经确定了斯密斯的死因，即那辆疾驰而过的汽车上的歹徒，而与此同时对如下问题保持开放：进一步的调查是否会解释那个歹徒是教父派来的。同样，如果我说：布朗做出一个特定的行为，因为他渴望P，并且相信通过以一种特定方式来行动，自己可以获得P；那么我在说，他的行动有一个特定的原因。我并不是说这个原因是一个物理的原因，它被力学法则或其他什么支配物理世界的法则所描述。但我也并没有说，布朗行为的原因并不是物理的。我所说的东西在如下问题上保持开放：将来的研究是否会使我们确信，布朗行为的原因——他渴望P，并且相信通过以一种特定方式来行动，自己可以获得P——最终将会等同于某个复杂的物理事态。
因此，在我看来，我们可以同意赖尔说，我们依据信念和欲望对行为进行的日常解释，并不意味着我们承诺了笛卡尔主义的图景，根据这幅图景，我们的行动是一些特殊的非物理原因的结果。但是，我们对行为的日常解释也并不意味着我们承诺了对笛卡尔主义的拒斥。此外，无论接受或拒斥笛卡尔主义的其他方面，我们都可以——如果希望如此的话——继续将他人的信念和欲望视作他们心灵或大脑的状态，他们是直接地、非推理地知道这些状态的，尽管我们只能可错地推断它们的存在，并将这种存在作为我们对他们言行的最佳解释的某些部分。
我想，这就是我们应当从赖尔关于笛卡尔主义图景起源的叙述中得到的教训。但是，这并不是他自己得出的教训。他认为，不但笛卡尔主义图景并未被他认为是促进了这幅图景的那些考虑所辩护，而且该图景从一开始便是荒谬和几乎自我否定的。
理论家们正确地假定，任何精神健全的人都已经认识到如下东西间的区别，即理性的和非理性的言说、有目的的和无意识的行为。这些足以让我们从机械论中获救了。但这种解释预先假定，一个人在原则上永远不能认识到产生自其他人类身体的理性的和非理性的言说之间的区别，因为他永远不能获得关于他们的某些言说的、假定的非物质的原因。除了对他自己的值得怀疑的排除外，他永远不能区分一个人和一个机器人。(5)
在我看来，上述论证野心过大了，而且因此最终是极弱的。它背后的想法似乎是某种形式的证实主义。如果信念和欲望是私人性的精神状态，那么我们永远不能观察他人的信念和欲望。(6)但如果我们不能观察它们，那么就不能知道它们存在。事实上，如果我们不能观察它们，那么我们甚至就不能合理地推测它们存在。既然我们的确有关于其他人信念和欲望的某些合理的信念甚至知识，那么信念和欲望就不可能是私人性的精神状态。
一般而言，上述论证并不比证实主义更强，而后者到《心的概念》出版的1949年，已经被自己的主要支持者们——逻辑实证主义者——放弃，这是由于以下简单的理由：每一种关于它的精确形式化表述都已经被决定性地驳倒了。(7)但即便抛开这些技术性问题不谈，我们还是很容易看到证实主义为何是有问题的。我们都认为自己能够知道很多过去的事情，并且能够合理地猜测关于我们可能并不知道的其他过去的事情——尽管事实是我们现在并不能观察关于过去的任何事情。因此，这个事实——我们不能观察那些事情——并不意味着我们不能知道关于它们的任何事情，或我们不能正当地区分关于它们的合理与不合理的断言。类似的要点适用于科学的理论建立（scientific theorizing）。很多科学——从地质学到物理学、天文学——都设定了我们无法观察的理论上的实体和事件。这种事实——我们无法观察它们——并不意味着这些科学理论没有给我们关于它们的正当信念和（在有些情形下是）知识。在这些考虑的基础上，如果我们一般性地拒斥证实主义，那么就几乎没有理由接受在涉及关于他人精神生活的断言时赖尔对证实主义的明显使用。
我们现在的处境如何？我认为，有形形色色的理由来质疑关于心灵的笛卡尔主义观点的某些特定方面。但是，赖尔快速的证实主义论证并没有驳倒它。赖尔在如下这点上是正确的：认为我们不应当跳跃至这种结论，即使用信念、欲望这样的概念对行为进行的日常解释，意味着我们承诺了某种非物理的原因。但是，他并没有排除如下这种可能性：信念和欲望是这样的内部状态，它们是行为的真实原因，而行为的最终本质仍然不为我们所知。例如，他并没有排除如下这种可能性：信念和欲望可能是神经生理性的状态，或更广泛意义上的物理状态。
我确信，赖尔自己会把上述建议当作是荒谬的，而且他会指出，我们可以非常好地知道另外某个人相信一件特定的事情，而并不知道关于他大脑内部的任何事情。但这种回应是不得要领的。其固有的错误在于如下想法：因为拥有一条信念和处于一种特定的神经系统的或物理状态之间的联系不是一种概念上的联系，即可以仅仅通过分析和反思发现的联系，所以这不可能是一种必然的联系。我质疑这一点，因为赖尔犯了如下错误：他倾向于认为，当我们谈论信念时，无论我们指涉的东西是什么，这种东西都不可能等同于神经系统的或物理的状态，而至多可以与它们偶然地联系在一起。既然他合乎情理地质疑非物理的原因，他就认为信念和欲望不可能是我们行动的内部原因，尽管它们可能最终与那种原因偶然地联系在一起。但如果信念和欲望不是行动的原因，那么它们是什么？简短的回答是，赖尔把它们当作以某些特定方式进行表现的倾向。说某人有一个特定的信念或欲望，这并不是将他行为的一个原因孤立出来；相反，这是将那个人描述为一个个体，如果一些特定的条件被满足时，该个体会以一种特定方式行动。这是赖尔在该书其余部分试图发展的那幅图景。
知道如何、知道那个和有理智地行动
论证：有理智地行动并不是遵守规则或运用理论化的知识
我们现在转向《心的概念》第二章，在那里，赖尔着手处理他在该章第一页所面对的问题。
在本章我试图表明，在将人们描述为在实践心灵的性质时，我们并未指涉这样的神秘片段：人们公开的行为和言说是这些片段的结果；我们指涉那些公开的行为和言说自身。(8)
赖尔想表明，当使用“有理智”“愚蠢”“富于想象力”“机智”等精神词汇时，我们并未指涉私人性的精神状态或事件。相反，当使用这些和其他精神词项时，我们将各种复杂的行为性倾向归属给施事者。如我们将看到的那样，他关于这个论题的论证是相当有限的。但是，在试图提供令人信服的论证的过程中，赖尔做出了一些有意思的区分，并提出若干富于启发性的观察。他主要的关注点之一是，将知道如何做某事（knowing how to do something）同知道情况是如此这般的（knowing that such and such is the case）区别开来。他尤其对如下事情感兴趣：削弱某种他称之为“理智主义传奇”（intellectualist legend）的东西，根据这种东西，无论我们在何时知道如何做某事，我们的能力都来自对情况是如此这般的理论化知识的拥有。
当我们谈论人们的理智时，或更恰当地说，谈论人们理智的力量或表现时，我们主要指涉构成理论建立的、特殊种类的运作……
本章的主要目标是，表明有很多活动直接显示了心灵的诸种性质，而这些活动自身则既非理智的运作，亦非理智运作的结果。理智的实践并非理论的继子。相反，理论的建立是诸多实践中的一种，而且其自身是被有理智或愚蠢地施行的。(9)
赖尔想表明，很多我们知道如何去做的事情，以及可以被恰当地描述为被有理智或愚蠢地进行的事情，并非一种在理智上预先进行规划的行为的结果，或关于情况是如此这般的在先知识的运用的结果。如果他可以成功地表明这点，那么他认为自己就表明了：将一个人刻画为已经有理智地做了某事，这一点并不能被理解为设定了一种关于此行为的、特定的内部精神性的因果关系——理智上的预先规划或在先知识的运用——而且因此必须以其他某种方式被理解。
他开始于如下尝试：解释为何哲学家们倾向于认为，当说某个人有理智地做某事时我们在谈论因致了那个行动的私人性的理智过程。
当我们将人们描述为知道如何讲和欣赏笑话、如何合语法地说话、如何下国际象棋、如何钓鱼或如何争论时，这其中被涉及的东西是什么？其部分的意思是，当进行这些运作时，他们倾向于很好地执行它们，即正确、有效或成功地执行它们。他们的举止(10)符合一些特定的尺度，或满足一些特定的标准……是有理智的，这并不仅仅是满足一些特定的标准，而是运用它们；是调控（regulate）一个人的行动，而不只是井井有条（well-regulated）。如果一个人在执行中已经准备好发现和改正诸种疏忽，去重复和改良各种成功，去从其他人的例子中获益，等等，那么他的举止会被描述为小心的或灵巧的。他在执行中批判性地运用了标准，也就是说，在试图使事情正确的过程中运用了标准。(11)
在赖尔看来，一个人有理智地或灵巧地做某事，就是这个人调控自己的举止，以产生如下结果：他的举止终于满足卓越的标准（criteria of excellence）。在一个人对自己行动的调控中，被涉及的是什么呢？赖尔认为，理智主义者试图将这消解为对理论化知识的运用。
这种传奇的捍卫者们善于尝试将知道“如何”再消解（reassimilate）为知道“那个”，这是通过如下论证达到的：有理智的举止涉及对规则的遵循或标准的运用。这意味着，那种被刻画为有理智的运作，其之前必定有对那些规则或标准的理智上的承认存在；也就是说，施事者必须首先认真检查那些内部过程，这些过程向他宣告那些关于要去做什么的命题（它们有时被称作“格言”“命令”或“规范性命题”［regulative propositions］）；只有在这之后，他才能依照那些指令来施行自己的举止。(12)
在此，赖尔将自己所反对的观点刻画为：坚称有理智的行动（总是）产生自遵守一种在内部被制定的规划。
赖尔在下一步尝试表明，上述一般性断言是错误的。他给出一种旨在表明如下事情的论证：并非所有的理智活动都是理智上预先规划（或对理论化知识的运用）的结果。论证中的关键点在于这种观察，即预先规划（或对理论化知识的运用）自身是一种可以是理智的或非理智的活动。这应当造成一种倒退。为了避免这种倒退，赖尔得出结论说，情况并非是这样的：称一个行动或活动是有理智的，这就是说它是被预先规划的。这里值得引述一下赖尔所驳斥的那种论题。
非常概括地说，理智主义传奇做出的荒谬假定是：任何一种举止对理智的所有权，都继承自对规划将要做什么的某种在先的内部运作。(13)
我们可以将赖尔所驳斥的论题转写如下：
使得无论任何一种举止是有理智的东西，是该举止被一种在先的内部预先规划（或运用理论化知识）行动（举止）所因致这一点，而这种东西自身是有理智的。
既然任何在先的预先规划（或运用理论化知识）行动，其自身都被当作某种举止，那么上述论题便直接导致一种倒退。这种结果表明，要么是：一些举止是有理智的，这是由于那些其自身不是有理智的理智上的预先规划（或对理论化知识的运用）；要么是：一些举止是有理智的，但这完全不是由于理智上的预先规划（或对理论化知识的运用）。尽管这是一种相当弱的结论，但赖尔试图从中得出某些更强的结论。(14)首先，他得出结论说，对某些行动来说，它们是理智的这一事实，与被预先规划（或对理论化知识的运用）所因致这一点毫无瓜葛。接下来，他得出结论说，理智性的观念在被运用于一个行动时，不能依据预先规划（或对理论化知识的运用）而被定义。最后，他建议道，无论何时说任何行动是有理智的，我们都没有说任何关于它被预先规划的事情，或任何关于该行动内部原因的事情。这远远超出了上述后退论证所确证的东西，该论证对如下可能性保持开放：所有有理智的行动都是由于其原因而是有理智的，假定大家公认如下事情，即为了扮演上述角色，这些原因自身并不总需要是有理智的。(15)
赖尔对什么是灵巧地或有理智地行动的肯定性分析
出于上述理由，我并不认为赖尔已经驳倒了自己所反对的观点。不过，尝试更细致地澄清他所提倡的积极的替代方案，这还是富于启发性的。在赖尔看来，当说某个人关于一种活动的举止是有理智的或灵巧的时候，我们在说什么呢？例如，合理地推理、争论是什么意思，或成为一个娴熟的拳击手、神枪手是什么意思？赖尔首先处理如下问题：说一个特定的举止是灵巧的或是一种技巧的施用（exercise），这是什么意思。
认识到一个举止是某个技巧的施用，的确就是按照一项不能被相机单独记录下来的因素来鉴赏此项举止。这项举止中技巧的施用不能被相机单独记录的理由并不在于，它是一种神秘或幽灵般的事件，而是，它根本就不是一种事件。这种举止是一种倾向或倾向的复合物，而倾向并不是被看见或未看见、记录或未记录的逻辑类型中的因子。(16)
在赖尔看来，当我们说某人灵巧地执行一个活动时，我们在说（i）他执行了它，以及（ii）他的举止是以某些特定方式进行表现的倾向的显示。那么，他所说的倾向是什么意思？他告诉我们：
当我们将玻璃描述为易碎的或将糖描述为可溶的的时候，我们在使用倾向性的概念，其逻辑上的力量就在这里。玻璃的易碎性并不在于如下事实：在一个给定的时刻它摔碎了。说它是易碎的，这就是说，如果它被或会被撞击或挤压，它就会或将会摔成碎片。说糖是可溶的，就是说，如果它被浸入水里，它就会或将会溶解掉。
一条陈述将某种倾向性性质归属给一个事物，另一条陈述将该事物归于一条法则之下，这两条陈述之间有很多的共同点，尽管它们并不是完全相同的。拥有一种倾向性性质，并不是要处于一种特殊的状态中或经历一种特殊的改变；而是当一个特殊条件被实现时，一定或应当会处于一种特殊的状态中或经历一种特殊的改变。(17)
为了论证的目的，让我们接受上述对倾向的刻画。知道了这些，让我们回到自己的问题，“当说某人灵巧地执行一个活动时，我们在说什么？”赖尔的回答是，（i）我们在说，他执行了这个活动；以及（ii）我们在说或暗示各种如下这样的虚拟条件句（subjunctive conditionals）为真：如果情况是P，那么情况就会是Q——其中，那些条件句谈论该活动执行的一些方面。
这自然带来如下问题：“当我们说某人对一个活动的执行是灵巧的的时候，我们断言了哪些特殊的虚拟条件句？”在下述段落里，赖尔的话指出，我们对此不应当期待一种确定的、精确的分析。
但考虑关于倾向的上述简单范例的实践，尽管最初是有帮助的，随后却导致了错误的假设。对很多倾向而言，其实现可以有广泛的甚至不受限制的多种样式；很多倾向-概念是可确定的概念。当一个对象被描述为坚硬的时候，我们的意思并不只是：它会抵抗形变；也包括：例如，如果被撞击的话它会发出刺耳的声音，如果我们与之激烈相撞它会让我们感到疼痛，有弹性的对象会被它弹起，如此以至无穷。在将一种动物描述为群居的时候，如果我们想剖析其中传达的所有东西，那么我们同样会制造无数不同的假言命题。(18)
这种观点似乎是说，当我们称一个人对某个活动的执行是灵巧的的时候，我们在（i）说他执行了那个活动，并且（ii）以某种模糊和开放的方式指出我们对如下东西的承诺，即可能是无穷多的虚拟条件句如果情况是P，那么情况就会是Q——在其中，那些条件句谈论该活动执行的一些方面。赖尔并不担心这种开放性，因为他认为，类似的开放性几乎是所有语言的特征。
我们现在来到他关于娴熟的神枪手的例子。
例如，我们观察到，一个士兵在射击中正中靶心。这是幸运还是娴熟呢？如果他拥有这种技能，那么他可以再次命中靶心附近，即便风变得更大，射程发生了改变，目标也发生了移动。如果他第二次的射击离靶心很远，第三、四、五次射击或许可能逐渐接近靶心。这一次他像通常那样在扣动扳机前屏住呼吸；他准备好告诉自己的邻近同伴要为折射和风速等留出怎样的余地。枪法是一种技能的复合物，而他究竟是靠运气还是精良的枪法命中靶心这个问题，其实就是如下问题：他是否拥有这些技能，而如果他拥有的话，那么他是否通过在射击时做到谨慎、自制、注意状况和想到自己的命令而使用这些技能。(19)
在赖尔看来，当我们称一个人是娴熟的神枪手时，我们所承诺的部分东西就是如下断言：如果他在各种状况下射击，那么许多射击会命中在目标附近。此外，我们声称，即便风变得更大，射程发生了改变，目标也发生了移动，情况也会是上述那样的。赖尔建议道，我们还指出，如果有人向这个神枪手询问意见，那么“他准备好告诉自己的邻近同伴要为折射和风速留出怎样的余地”等。最后，赖尔说，好的神枪手在射击中做到了“谨慎、自制、注意状况和想到自己的命令”（着重号为我所加）。
最后一条评论产生了一个重要问题。我们需要区分可能作为赖尔论证结论的强的和弱的肯定性论题。
弱的肯定性论题：称某个活动的举止是有理智的、灵巧的或一种技巧的施用，这就是将一些特定的倾向归属给那个施事者，这些倾向涉及他在各种环境中会如何执行。
强的肯定性论题：称某个活动的执行是有理智的、灵巧的或一种技巧的施用，这就是将一些特定的倾向归属给那个施事者，这些倾向涉及他在各种环境中会如何执行；在这些环境中，那些倾向最终说来是行为性的（behavioral），而且其自身并不设定任何因致或指导行动的内部状态、内部事件。
赖尔需要确证的是较强的那个论题。记住了这一点，我们可以回到他的如下主张：作为一个娴熟的神枪手，其一部分在于，准备好在相关环境中向其他人建议如下事情，即要为折射和风速等留出怎样的余地——正如在进行射击中想到自己的命令一样。想到那种东西并向其他人提供建议，这究竟是什么意思？如果这是指拥有一些特定的信念，去表达它们，并试图让其他人分享它们，那么被赖尔确认为这种断言——即某人是个娴熟的神枪手——之一部分的那些倾向最终说来是行为性的，仅当拥有信念和渴望与其他人分享信念这一点纯粹是行为性的倾向。而这种东西还没有被确证。
同样的问题出现于赖尔关于什么是有理智地争论的讨论中。
尽管在他的论证中可能有这样一些步骤，它们太陈腐了，以至于他可以靠死记硬背便通过这些步骤，但他论证的大部分却很可能在之前从未被构建过。他需要面对新的反驳，解释新的证据，并与在此情况下那些之前没有统筹关系（co-ordinated）的要素间建立联系。简言之，他必须创新，而且在创新之处他不能出于习惯来运作。他没有重复陈旧的活动。他现在关于自己在做什么的思考不仅被这个事实——他在没有先例的情况下进行运作——表明，而且被如下事实表明：他准备好去表达含糊不清的论点，提防歧义之处或其他问题以寻找机会利用它们，留神不去依赖那些容易被驳倒的推理，警惕地迎战反对意见，并坚定地沿着通向自己最终目标的方向开始自己的推理航程。(20)
赖尔在此给出的描述是审慎的，而且差不多是准确无误的。但其中充斥着那些似乎指涉在因果上有效的（causally efficacious）内部精神状态的语词和短语——“推理”“思考”“解释”“回应反对”“找寻这个”“确信不要依赖于那个”，等等。除非所有这些都可以被表明不过就是行为性的倾向，否则赖尔就不会成功地确证如下事情：有理智地争论不过就是表现出各种纯粹的行为性倾向。
这种分析——依据纯粹的行为性倾向来分析信念和欲望——中的问题
那么，将这种谈论还原为仅仅关于如下东西的谈论，其前景如何呢：在各种条件下，什么样的行为会发生？《心的概念》中最惊人的事情之一便是，赖尔没有正面处理这个问题，甚至没有直接说太多关于它的东西。例如，在《心的概念》第二章中，关于信念最清楚的讨论如下。
同其他人一样，知识论的研究者们经常落入这样的陷阱：期盼诸种倾向拥有统一的施用。例如，当他们认识到，动词“知道”和“相信”日常被倾向性地使用时，他们便假定，一定因此存在千篇一律的理智过程，在其中这些认知倾向被实现了。例如，在藐视经验证据的情况下，他们假定一个相信地球是圆的的人，必定时不时地经历某种独特的认知、“判断”或在内部再断言（internally reasserting）“地球是圆的”的过程，并带着一种自信的感觉。当然，事实上人们并不以上述方式唠叨各种陈述，而即便他们这样做而且我们知道他们这样做，我们也不应当确信他们相信地球是圆的，除非我们还发现他们同样对大量其他的事情进行推理、想象、言说和从事。(21)
我们需要的是这样一种分析：它表明，相信地球是圆的不过就是拥有一些特定的纯粹行为性倾向——也就是说，情况不过就是这样，即一些特定的行动会在一些特定的可指定条件（specifiable conditions）下被执行。但这并不是赖尔给我们的东西。我们得到的只是这种老生常谈，即如果一个人相信地球是圆的，那么在一些特定情形下他会倾向于推断、想象和说一些事情，而这些事情是一个没有上述信念的人不会倾向于推断、想象和说的。就澄清赖尔的论点而言，这已经过于含糊了；而且，表面上看，这些被指涉的倾向并非纯粹行为性的。相反，它们涉及像推理、想象和断言这样的概念，这些概念乍看上去暗含与信念同样的内部状态和过程；这些概念是赖尔的分析应当免于涉及的。最后，当赖尔在其他段落里谈论像推理这样的概念时，他倾向于在解释这些概念时使用信念和思想的概念。那么，在解释信念时，他如何可以诉诸推理呢？考察《心的概念》的其他地方以寻找关于其立场的更完善的版本，是无用的。他在任何地方都没有给出甚或尝试给出自己的正面观点所要求的那种对精神性语言的、彻底的行为性分析。在我看来，对他而言这并非一种特殊的失败；提出关于信念和其他精神性概念的彻底行为性分析，从根本上说是没有前景的。
为什么呢？一则，我们的很多信念只与我们可能执行的行动遥远地、脆弱地联系在一起。试图给出对一条信念——一个人在说谎——的行为性分析是一回事。在此我们拥有一些行动的观念，拥有那条信念的人几乎都会执行这些行动。而尝试说明与相信如下东西相伴随的行为性倾向则是另一回事：算术是不完全的，葛底斯堡战役几乎扭转了美国内战中有利于南方的形势，一些云朵像棉花球。面对这类例子，最自然的步骤是诉诸语言倾向——例如，真诚地赞同或断然地讲出一些句子的倾向，人们将这些句子的意思理解为：算术是不完全的，葛底斯堡战役几乎扭转了美国内战中有利于南方的形势，一些云朵像棉花球。但这带来了属于其自身的问题。一则，它要求一种对真诚的非循环的表述，这种表述并不预设信念或其他密切相关的概念。二则，对任意句子s和命题p而言，它都要求一种对什么叫s的意思是p的分析——这是一种关于如下东西的分析，即什么叫那些句子被说话者用来意味他们所做的事情，而这种分析自身要非循环地诉诸赖尔需要对之进行解释的、说话者的信念和意图。即使说提供这样一种分析的任务是令人望而生畏的，也是对目前情况的低估。此外，赖尔——带着他处理关于意义问题的、日常语言哲学家的反理论化方法——也没有资格来从事它。
第二个同样重要的问题是，即便一条信念与行动相当紧密地关联在一起，与该信念相应的最可行的倾向时常是这样的：其自身涉及与信念同类的另一个精神性概念。例如，请考虑相信冰箱里有一瓶啤酒这条信念。如果有人想要一杯啤酒的话，那么最明显的相应倾向会是这样的：走向冰箱并拿上一杯啤酒。但在引用这种倾向时，所有我们所做的事情，就是从一条关于一种内部状态——信念——的陈述移动到这样一条陈述，该陈述是关于如果一个人处于另一种内部状态——即渴望一杯啤酒的状态——中则他会做什么的。除非我们可以给出一种关于什么是渴望一杯啤酒的独立的倾向性分析，否则我们便没有接近赖尔最终的目标。
设想我们试图确定某种相应于渴望一杯啤酒的行为性状态。最自然的选择会是执行一个行动的倾向，人们相信这种倾向会导致自己拿到一杯啤酒。但在这里，我们从一条关于欲望的陈述移动到执行某个行动的倾向——人们对该倾向拥有一个特定的信念。我们对信念的倾向性处理预设了欲望，而对欲望的倾向性处理又预设了信念。如果我们以某种方式获得了一种对信念的纯粹行为性表述作为起点，那么或许能够用它给出一种对欲望的纯粹行为性表述（反之亦然）。但我们没有这样一种对信念（或欲望）的纯粹行为性表述作为起点。这样我们就陷入了循环。填写其中任何一个概念的行为性内容的尝试，都会预设另一个概念。出于这种理由，很难看出对信念或欲望的纯粹行为性表述如何能够成功。如果诚然如此，那么赖尔官方行为主义工程的失败，便远远盖过了他在工程实施中的瑕疵。(22)
依据信念、欲望和情绪来解释行动
两幅相互争鸣的图景
关于赖尔在《心的概念》第四章对情感的处理，可说的东西也差不多一样。在此，他攻击了一种关于对行动进行解释的特定观念。解释一个人做了什么的一种常见方式，是给出他做这件事的理由。在以这种方式解释一种行动时，我们通常将一个动机性因素归属给该施事者——例如，一种特定的欲望或兴趣——或许还有某种认知因素，比如该行动会带来所欲望的结果或满足上述兴趣这样的信念。一般而言，施事者做x是因为他渴望某物并相信做x会带来那个东西。如下想法是很自然的：认为这些对行动的解释将施事者描述为处于一种内部状态中，或正在经历一种内部过程，对这种状态或过程他常常是察觉到的，并可以直接获取，但其他人只能大概将其推断为该施事者行为的原因。根据这幅图景，诸种行动被私人性的、内部认知性的、动机性的状态所因致，而该施事者常常非推断地知晓这些状态，因为它们是其精神生活的一部分，但其他人不能经验它们，因此必须在行为性证据的基础上断定它们。
赖尔认为，这幅图景是荒谬的，而且需要被替换。如之前指出的那样，他这样想的主要理由，似乎涉及对一种未经澄清的证实主义形式的未加批判的承诺。(23)他推理有误的一个标志是，如果他意图用该推理所确证的东西真的得以确证，那么类似的推理似乎会确证，我们绝不能知道关于过去的事情，因为那不再是可观察的；而且我们绝不能知道关于被一个好的物理学理论所设定的对象的事情，如果它们自身不可观察的话。(24)另一方面，如果人们承认，我们有时可以在某种存在理论的基础上知道某些无法观察的事物，那么赖尔就面临如下挑战：在拥有一组关于对他们行为的解释的非正式心理学假设的基础上，我们可以知道其他人精神生活中私人性事件的存在。
因此，赖尔的否定性案例便遭受一项严重缺陷的困扰。那么他肯定性的选择又如何呢？他给出了一个例子，在其中我们说一个人由于虚荣或因为他是虚荣的而做了某件事。赖尔认为，这种说法并不是在将行动解释为由一种特定的内部状态所因致。相反，他坚称，说某个人是虚荣的，就是以一些特定方式把一种进行表现的倾向归属给他。这就是说，如果有机会的话，那个人会谈论他自己，自吹自擂等。说一个人做x是因为他是虚荣的，在赖尔看来，这大致就是说（i）在一些特定条件下他以一些特定方式拥有一种进行表现的倾向，（ii）在此情形下那些条件得到了满足，以及（iii）做x就是以那些方式中的一种方式来进行表现。将虚荣作为一个人行动的理由，这应当与如下说法类似：一只玻璃杯碎了，因为它是易碎的。
纯粹行为性的倾向vs.以某些特定方式思考或感受的倾向
在评价这种立场时，在心中铭记一种特定的批判性区分是很重要的。我们必须区分如下两条断言：虚荣是一种倾向，虚荣是一种纯粹行为性的倾向。像虚荣这样的性格特征似乎要么是倾向，要么至少涉及倾向。但值得怀疑的是，它们是否是纯粹行为性的倾向。当然，是虚荣的，这并不仅仅是倾向于以一些特定方式表现。此外，是虚荣的还涉及倾向于以一些特定方式思考和感受——例如，易于做关于自己成功的白日梦，易于拒斥和怀疑批评，易于相信自己特别值得钦佩，易于渴望其他人来分享这种信念，易于倾向尝试实现这个目标。似乎合理的是，如果这些认识性和动机性的倾向是处于私人性精神状态之中的、不能直接被其他人观察到的倾向，那么将虚荣归属给某人，这就不符合赖尔的行为主义图景。相反，它们涉及关于他想要回避的不可观察的东西的推论。
有一个附属论点也需要被提及。即便在我们通过将一种倾向性性格特征归属给施事者来解释一个行动的情形中，我们给出的解释最终也可能允许我们挑选出上述行动的内部原因。假设我说，琼斯执行了一个特定的行动，因为他是虚荣的。让我们接受在说这些时他是虚荣的这一点，那么我试图传达的东西的一部分就是：在一些特定的环境下，他倾向于出于如下欲望而做事情，即欲望与人们分享关于自己的自视甚高的观点。从言说的语境看，如下事情是清楚的，即琼斯形成这种欲望并按照它来行动的诸种条件被满足了。如果是这样的话，那么我将虚荣归属给琼斯这一点，就允许我对一种内部动机性状态做出推断——他在那个时刻所拥有的一种偶发的（occurrent）欲望——这种动机是他行动的原因之一。因此，性格特征的倾向性本质，并没有妨碍它在找出施事者心灵中行动的真正因果前件这一点上起作用。
最后，在对提及虚荣这种性格特征的行动的解释之外，还有一些对行动的解释，在其中我们明确地将一个行动的原因确定为包括施事者偶发的欲望在内。例如，人们可以通过如下说法来解释我为何走向冰箱：（i）我饿了，以及（ii）我认为冰箱中有食物。在此，我们似乎已经给出了一种因果性解释，它诉诸私人性的内部状态，施事者直接觉察它们，但其他人对之只能拥有间接的证据。赖尔并未成功地解释清楚这类事情。
关于精神性状态的非推理性的第一人称知识
赖尔还讨论了其他一些情形，在其中我们似乎使用语言来描述感觉、情绪或情感，即便此时我们并未试图对行动进行解释。他所讨论的一个尤其有趣的问题涉及这样的一些情形：在其中一个人描述自己的心灵状态——在这些情形下我们说“我感到沮丧”或“我很烦恼”。对赖尔提倡的一般观点而言，这些情形是成问题的。在他看来，当我们说某人沮丧或很烦恼的时候，我们在把特定的行为和行为性倾向归属给那个人。我们如何知道，一个人以特定方式进行表现，以及他拥有特定的、进一步的行为性倾向呢？通常情况下，我们通过观察他的行为并基于自己过去关于他和其他人类似行为的经验来做出合理的推论。请注意，如果我们就自身提出同样的问题，会发生什么？假设，当说“我感到沮丧”或“我很烦恼”的时候，我做出的断言是关于我自己现在的行为的，也关乎进一步的倾向，这些倾向涉及当一些特定条件被满足时我会如何表现。鉴于这种假定，人们自然会认为，我可以仅仅通过如下方式而得知自己感到沮丧或很烦恼：观察自己的行为，并从基于过去关于我和他人类似行为的经验的观察中得出合理的结论。但这好像并不正确。我似乎可以在不观察自己的行为和从中得出任何结论的情况下，知道自己感到沮丧或很烦恼。因而这些情形似乎并不符合赖尔的模型。相反，它们似乎符合赖尔所攻击的模型。如果沮丧和烦恼在本质上涉及我心灵的内部状态——我直接觉察到它——那么我就不需要观察自己的行为并从中做出推论，以发现自己正感到沮丧或很烦恼。
赖尔在下述段落中处理了上述问题。
如果一个人说“我感到沮丧”或“我感到很烦恼”，我们并不向他询问他的证据，或要求他做出确认。我们可能指责他欺骗我们或自欺欺人，但不会指责他在自己的观察中不小心或在推论中过于鲁莽，因为我们并不认为他的声明是一种关于观察或结论的报告。他没有当过或好或坏的侦探；他根本就没有当过侦探……如果这种声明要起到自己的作用，那么它必须以一种沮丧的语气被说出；必须在一个同情者面前脱口而出，而不是被报告给一个研究者。声明“我感到沮丧”是这样一种东西，即一种交谈式的东西，是人们抱着沮丧的心情去做的事情。它并不是一条假定的科学前提，而是一段交谈式的郁郁不乐。(25)
在这段话里，赖尔正确地指出，关于一个人情绪的第一人称报告，一般而言并不基于观察和证据。通常来讲，我们并不通过观察来发现关于自身的特定事实，然后从这些事实得出我们感到沮丧或烦恼的结论。但是，我们并不完全清楚，在这些情形下赖尔的想法会如何发展。我认为，关键之处在于，“声明‘我感到沮丧’是这样一种东西，即一种交谈式的东西，是人们抱着沮丧的心情去做的事情。它并不是一条假定的科学前提，而是一段交谈式的郁郁不乐”。
理解上述评论的一种方式如下：感到沮丧就是倾向于以一些特定方式表现。这些表现方式包括：叹息、哭泣、避开特定种类的活动、以恰当的语气（如果这是一个讲英语的人）发出“我感到沮丧”的声音。因此，一个在恰当环境中、以恰当语气说出“我感到沮丧”的人，由于上述理由而具有感到沮丧的资格。人们并不需要进行任何进一步的侦察工作去发现这一点为真。人们并不需要进行观察和得出结论。一个人以恰当语气说出“我感到沮丧”这个单纯的事实，便担保了他的确感到沮丧。这种言语行动的单纯执行便担保了所说话语的正确性。
这种表述比赖尔的讨论更清楚，但我并不完全确定他对此问题的想法。不过我认为，这至少是对于他部分故事而言的合理的近似值。我在这种观点中发现的问题其实只是：一个人倾向于以恰当的语气（即使这是一个讲英语的人）说出语词“我感到沮丧”，对感到沮丧而言既不是必要的也不是充分的。最起码，这种分析必须要求上述言论是真诚的。如果这涉及一个人真正感到的沮丧，那么这似乎会将我们带回如下立场：将上述言论当作对我们可以直接知晓的一种内部状态的描述。如果这种分析只要求一个人认为他是沮丧的，那么我们就面临最初的问题——即解释这个判断的基础。既然赖尔的论点需要给出这种解释，那么他就失败了。这并不意味着感到沮丧不是一种倾向性状态。可如果它是的话，那么所涉及的倾向就不只是以一种特定方式去进行表现的倾向。相反，它们是以一些特定方式去感受和思考的倾向——在这个意义上赖尔似乎就遇到问题了。
结论
我们关于赖尔哲学的讨论便完成了。最后，我想突出这项工作的某些一般性特征，这些特征在之前已经被强调过了。第一，在《困境》和《心的概念》中，我们都看到这样一种尝试，即将如下一般性的论点运用于特殊的哲学问题：哲学中的问题是语言混淆的结果，而且应当通过关注我们如何在日常的、非哲学的语境中使用语言来加以解决。第二，我们注意到，在这种方法论里有一种固有的哲学上的保守主义，因为从我们日常思维方式中似乎不会有什么惊人和修正性的东西产生。不过，我们也看到这种保守主义没有被赖尔始终如一地遵循。一方面，当讨论宿命论和关于感知知识的怀疑论观点时，他似乎一开始便自信地认为，没有哲学论证可以确证与我们的前哲学思考在根本上相抵触的结论。因此他开始着手诊断那些极端修正性结论论证中的语言错误，并在不同程度上取得了成功。另一方面，在谈论精神的本质以及我们关于它的论述时，赖尔自己窝藏了一种极端修正性的议程，该议程围绕着极富争议的证实主义和行为主义原则。我们现在已熟悉的第三个教训，涉及模态区分上的模糊。对赖尔来说，所有必然性都是概念上的必然性，而所有概念上的必然性都起源于语言。因此，所有必然性都被认为是可以仅仅通过反思我们真正用语词意味什么而被发现，而这一点自身可以通过留意我们如何在日常生活中使用语词而得以表明。我已经论证到，这种模态区分上的模糊性使赖尔看不到哲学上的热门选择，并损坏了他关于如下东西的讨论：感知、心灵、在物理学中发现的对世界的描述和在日常生活中我们所给出的描述间的关系。最后，我论证到，尽管赖尔在如下这点上可能是正确的，即认为并非所有哲学分析都涉及阐明句子的逻辑形式或概念运用的必要、充分条件，但一些这样种类的哲学分析不应当被忽视。
(1) Ryle, The Concept of Mind, pp. 15—16.
(2) Ibid., p. 16.
(3) The Concept of Mind, p. 18—19.
(4) The Concept of Mind, p. 19.
(5) The Concept of Mind, pp. 20—21.
(6) 如果像赖尔相信的那样，这些信念和欲望是行为性的倾向，那么我们是否总是可以观察它们？尽管行为是可以观察的，但进行表现的倾向（dispositions to behave）则时常不然。既然人们常常需要某种推论来辩护关于行为性倾向的断言，那么人们就想知道，为什么关于其他种类的内部状态的推理应被当作是有问题的。
(7) 参阅本书第一卷第十三章。
(8) The Concept of Mind, p. 25.
(9) The Concept of Mind, p. 26.
(10) 译者注：在这里，“执行”的英文为“perform”，而“举止”的英文为“performance”。在本卷第五章，斯特劳森的“performative theory of truth”则被译为“关于真的表述行为理论”（其实也可以译为“表述行为的真理论”）。“perform”“performance”和“performative”这三者间的区别是动词、名词和形容词的区别。在译为汉语时，因难以找到一组合适的词来体现这种微妙关系，故分别译为“执行”“举止”和“表述行为”。为了通顺的目的，译者在个别地方也会将“执行”“举止”这两种译法进行互换；其中，“执行”的含义不同于一般对“execute”的翻译，而“performance”有时也视语境而被译为“表现”等。
(11) The Concept of Mind, pp. 28—29.
(12) The Concept of Mind, p. 29.
(13) Ibid., p. 31.
(14) The Concept of Mind, pp. 31—32.
(15) 例如，请考虑赖尔关于有理智的行为的一个例子——“知道如何合语法地说话”。至少根据对乔姆斯基的某些解释，这涉及对内部语法规则不假思索的、无意识的运用。根据这种观点，对这些规则的运用，可能既是对施事者言语行为因果性解释的必不可少的部分，也是将该行为刻画为有理智的——也就是说，刻画为被服务于一个可识别结果的复杂内部计算所引导——必不可少的部分。这并不是说，类似乔姆斯基这样的观点是正确的；但是，这并没有被赖尔的后退论证驳倒。
(16) The Concept of Mind, p. 33.
(17) Ibid., p. 43.
(18) The Concept of Mind, p. 44.
(19) The Concept of Mind, p. 45.
(20) The Concept of Mind., p. 47.
(21) The Concept of Mind, p. 44.
(22) 严格来讲，为了达到上述结论，还有另一种可能性需要排除——即使对信念和欲望的独立分析不能被给出，一个施事者信念和欲望的总体还是伴生于他的行为性倾向（是其必然后承）。这种想法有两个问题：（i）这种伴生断言似乎是假的——参阅Robert Stalnaker，Inquiry（Cambridge，MA：MIT Press, 1984）第一章；（ii）从赖尔的观点看，包括考虑到他对必然性、先天性和分析性这些模态的混用，这条伴生断言需要被当作是断言了如下极其不合理的论题：关于该施事者信念和欲望的所有真命题，都是关于他行为性倾向的真理的先天后承。
(23) The Concept of Mind, p. 90.
(24) 如之前指出的那样，甚至还会有关于行为性倾向的问题存在，因为与实际行为不同，进行表现的倾向并不总是可观察的。
(25) The Concept of Mind, p. 102. Also see p. 103.