第三章 赖尔的困境
本章提要
1．作为困境的哲学问题
2．日常语言分析中的案例研究
宿命论：罗素主义的逻辑分析与日常语言分析间的区别
科学世界和常识世界：伴生（supervenience），以及赖尔通过必然后承和先天后承间的区别所提出的问题
感知：
关于感知知识的怀疑论；赖尔在表明极端怀疑论在概念上不融贯问题上的不成功的尝试
感知的本质（nature）(1)：赖尔的方法论观点所施加的限定，如何约束了他关于感知的实质本质（essential nature）的讨论，并约束了他对如下问题的讨论，即看见某物是否（在部分上）是一种内部的状态或过程
3．教训
在本章及下一章，我们将讨论吉尔伯特·赖尔，他是战后英国“日常语言”哲学学派的主要倡导者之一。杰出的哲学家赖尔身在牛津大学三十余年，在1931年以文章《系统的误导性表达式》（“Systematically Misleading Expressions”）而为世人所知；他在这篇文章中论证道，哲学的任务就是揭露和改正那些引发哲学问题的语言混淆。(2)他的代表作《心的概念》（The Concept of Mind）(3)出版于1949年，另一部同样极具影响力的著作《困境》（Dilemmas）（初次出版后又重印了十七次）发端于1953年在剑桥的一系列讲座。(4)尽管他的写作和思维风格与维特根斯坦十分不同，但这两人的哲学观点有相当多的重合之处。我认为，在受到维氏影响的同时，他不应当被看作是一个追随者。相反，他与维特根斯坦、J. L.奥斯丁和保罗·格赖斯一道，都是英格兰战后哲学的主要推动者。在本章我们将讨论《困境》，这本书为赖尔关于哲学的整体视野提供了一种非常好的导论。
哲学问题及其解决
在《困境》的第一章，赖尔介绍了关于一种困境的想法，这种困境产生自如下事项：显而易见的理论或常识中的老生常谈变得看上去彼此相抵触。在这些情形下，一种在处理一组有限的问题时似乎很好的观点，似乎开始与另一种在限定于其他领域时似乎很好的观点不相容。当这样的事情发生时，我们发现自己处于一种不舒服的地位：似乎不能同时保留这两种观点，而每种观点在就其自身考虑时看上去都是正确的。赖尔相信，在很多情形下，这种表面上的冲突是一种幻象，它可以被哲学分析消除。
尽管他没有在第一章详细讨论任何特殊的困境，但他给出了自己心中所想东西的事例。下面就是一个例子：
研究感知机制的神经生理学家，与研究消化或繁殖机制的生理学家一样，都将自己的理论建基于那种他在实验室的工作可以提供的最可靠的证据之上；也就是说，建基于他和他的协作者及助手们通过裸眼或仪器辅助下的眼睛可以看到的东西之上，建基于他们通过盖格计数器（Geiger counter）可以听到的东西之上。他所得出的那种感知理论似乎本质地蕴涵如下事情：在人们（包括他自己）所看、所听到的东西与真正存在的东西间，有一种无法弥合的裂隙——这种裂隙是如此的宽，以至于他显然拥有这种裂隙，而且不可能有任何那样的实验室证据，这些证据表明在我们所感知到的东西和真正存在的东西间有任何关联。如果他的理论是真的，那么所有人都被系统性地禁止去感知到诸多事物的物理和生理性质；而这样一来，他的诸多理论，都建基于关于鼓膜和神经纤维这类东西的物理及生理性质的最好的实验性和观察性证据之上。当在实验室工作时，他对自己的眼睛和耳朵进行了可能的最好的使用；在撰写自己的结论时，他需要传达对这些虚假证据可能的最严苛的责难。他确信，它们可以告诉我们的东西绝不是任何像真理那样的东西，这仅仅是因为，它们在实验室告诉他的东西具有最高的可靠性。从一种观点看，即从在实际探索世界时科学家和门外汉之间都相似的观点看，我们都通过感知来发现存在的东西是什么。从另一种观点看，即从感知机制探究者的观点看，我们感知到的东西从不与世界中的东西相一致。(5)
在这段话里，赖尔告诉我们，神经生理学家的理论似乎与如下老生常谈的说法相抵触：我们感知到位于我们周遭物理世界中的事物，并由此获得关于它们的精确可靠的信息。如他所强调的那样，这种抵触是悖论性的，因为如果我们不能接受关于自己感知的东西的日常断言，那么便不会拥有关于该理论的任何证据。在此情形下，人们感到，任何表面上的抵触必定是虚幻的。不知怎么地，在一个领域内拥有一种合理运用的概念和想法，一定受到了延伸和误用，催生了与另一领域中不言自明的真理相抵触的幻象。在第七章对感知的讨论中，赖尔尝试详细地说明这一点。
《困境》第一章里另一个关于困境的例子，涉及自由意志和道德责任。
接下来，请考虑另一种非常不同的困境。每个人都知道，除非一个孩子被合适地养育，否则他长大后就可能会行为不端；而如果被合适地养育，他长大后就很可能品行端正。每个人也都知道，尽管疯癫病患者、癫痫患者、偷窃癖患者和溺水者的一些特定行为是令人惋惜的，但在一个正常成年人在正常情况中的类似行为是令人惋惜和应受谴责的地方，上述那些行为当然既不是应受谴责的，也不是值得赞扬的。如果一个人差劲的举止反映出他所受的糟糕的养育时，这似乎意味着不是他，而是他的父母应当被责备——而当然，接下来是他的祖父母、曾祖父母以至于最后没有任何人应当被责备。我们对如下两点都很确定：一个人可以被塑造成有道德的和他不能被塑造成有道德的；但它们不可能都为真。当考虑父母的责任时，我们并不怀疑：如果他们并未铸就自己儿子的品行、情感和思想的话，那么就应当被责备。当考虑儿子的行为时，我们并不怀疑：他而非他的父母应当为他所做的某些事情而受责备。我们对一个问题的答案似乎排除了我们对另一个问题的答案，而在隔代人那里又把自己也排除了。(6)
在此赖尔讨论了关于行为原因和道德责任归属的一些常见观点间的联系。那些关于道德训练正面作用的常见观点基于这种想法，即一个人的背景可以在对其性格的塑造和行动的影响中扮演重要的因果性角色。同样，在一些示例中，施事者的行动被超出他控制之外的因素所因致（caused）和规定；关于这些示例的显而易见的事实使我们认为，至少在那样一些情形下，施事者不应为自己的行动负责。但如果我们把这两条显而易见的真理放置在一起，并以一种最初看上去可行的方式对其进行概括，那么我们就可得到如下观点：所有行动最终都由外在于一个施事者的、超出其控制之外的因素所因致，而由于这一点，没有人需要在道德上为任何事情负责。所以，我们得出的观点就与如下常识性的老生常谈相抵触：人们常常应当在道德上为他们所做的事情负责。
赖尔绝不倾向于否定这条老生常谈。他也不会拒斥如下两样东西：关于道德训练可以因果性地塑造日后行为的观察，以及关于人们有时由于不能做出其他行动而不应当为自己行为负责的断言。结果是，他认为，在这些常识性的不言自明的真理被概括和扩展为一种观点——该观点与日常的道德责任归属相抵触——的方式中，一定有什么错误。由于并未在《困境》中详细分析这种特殊情形，他并没有告诉我们这种错误准确来说究竟是什么。但他并不怀疑肯定有这样一种错误存在。这种面对哲学问题的态度与如下东西非常一致：G. E.摩尔关于常识性的确然之事不能被哲学怀疑推翻的观点，以及维特根斯坦关于哲学必须保留每个事物本来的样子、必须只进行描述而从不进行解释的格言。在赖尔和维特根斯坦看来，哲学问题的解决之道并不在于确证惊人的和提供有用信息的诸种理论，而在于聚集关于我们已经知道的事情的哲学提示。《困境》就是阐释这条哲学方法的案例研究合集。
宿命论
问题
《困境》的第二章是关于宿命论的——这种观点认为，任何发生的事情像那样发生这一点，都是不可避免的。宿命论者的理由如下：假定某事明天将要发生，那么它明天将要发生这一点在现在就是真的。但如果它明天将要发生这一点已经是真的，那么情况就不可能是：它明天不会发生。既然如此，没有事情可能阻止它发生；因此，它的发生是不可避免的。既然同样的推理适用于每个事件，那么每件事情都是不可避免的。让我们关注一个特殊的案例。假定我明天将会做关于赖尔的讲座这一点现在是真的。（你们来提供日期。）那么上周、去年甚至一百年以前，我明天将会做关于赖尔的讲座这一点都是真的。此外，如果在所有这些时间之前它是真的，那么我明天必然将会做关于赖尔的讲座。但既然我做这个讲座是必然的，那么我就不可能不做这个讲座；无论我或其他任何人在这段时间内做什么，明天都会有一场关于赖尔的讲座。所以，那一天这个讲座事件将会发生，这是不可能被阻止的。
我们都知道这种论证不妥。可它错在哪儿了呢？赖尔试图告诉我们这一点，同时阐明自己的哲学分析观。但是，在我看来，他错过了该论证的主要问题。所以我会这样来进行讨论：首先，我将诊断我眼中宿命论者论证主要的困惑之处；接下来，我将谈论赖尔对该案例的处理；最后，从他对这个特殊问题讨论的优缺点中，我将尝试得出关于赖尔哲学观的某些一般性的教训。
问题的解决
在我看来，上述混淆很容易被消除。该论证开始于前提A。
A．一百年前这是真的，即我明天将会做关于赖尔的讲座。
论证中的下一条前提在英语中被如下语词表达：“如果一百年前这是真的，即我明天将会做关于赖尔的讲座，那么我到时必然将会做关于赖尔的讲座。”这个句子是有歧义的。一般而言，英语句子如果P，那么必然Q既可以表达与这是一条必然真理，即如果P则Q同样的意思，也可以表达与如果P，则这是一条必然真理，即Q同样的意思。根据前一种解释，宿命论论证中的下一条前提便是：
B．这是一条必然真理，即如果我明天将会做关于赖尔的讲座在一百年前是真的，那么我明天会做关于赖尔的讲座。
根据这种解释，上述前提是真的，但接下来的一步C并不得自A和B。
C．这是一条必然真理，即我明天会做关于赖尔的讲座。
为了得出C，我们需要将B与关于A的如下断言而非与A结合在一起：A是一条必然真理；但我们并没有这种断言。所以，根据对那条有歧义前提的这种解释，上述论证的结论在逻辑上并不得自那些前提，而宿命论也就没有被确证。当然，有歧义的前提可以以另一种方式被理解——也就是B’。
B’．如果我明天将会做关于赖尔的讲座在一百年前是真的，那么这是一条必然真理，即我明天会做关于赖尔的讲座。
结论C的确得自A和B’。但是，与B不同，B’并不是一条显而易见的真理。事实上，人们并没有理由接受它，除非他们已经预先接受了宿命论。但如果这样的话，人们就不能在关于宿命论的论证中使用它。因此，根据这种解释，该论证是循环的。总而言之，宿命论论证中的问题是：该论证依赖于一条有歧义的前提。根据该前提的一种消除歧义的方式，上述论证是无效的，因为其中的结论并非那些前提的逻辑后承。根据另一种方式，上述论证假定了自己应当证明的东西，因而是循环的。
在转向赖尔的讨论之前，我想扩展一下自己的上述诊断。有另一种与该论证十分相似的论证，也有本质上同样的毛病。宿命论类似于第一卷第五章末尾所讨论的另一种观点，它可以被称作“疯长的本质论”（rampant essentialism）。宿命论者说，任何发生的事情不可能不发生，而疯长的本质论者说，一个对象所具有的每种属性都是它的一种本质属性——也就是说，是一种该对象不可能不具有的属性。
关于这种结论的论证类似于宿命论论证。我们开始于如下假设，即我有某种任意的属性——即今天穿着袜子这种属性。(7)
i．Ps
我们随后诉诸一条显而易见的必然真理。
ii．这是必然的：如果Ps，那么对任何x来说，如果～Ps则x≠s。
（这是必然的：如果我今天穿着袜子，那么任何一个今天没有穿着袜子的人都不是我。）
接下来我们诉诸似乎不过是上述真理的改写的东西。
iii．因此，如果Ps，那么这是必然的：对任何x来说，如果～Px，则x≠s。
（如果我今天穿着袜子，那么这是必然的：任何一个今天没有穿着袜子的人都不是我。）
最后，我们从（i）和（iii）中推论出（iv）。
iv．这是一条必然真理：对无论任何一个对象来说，如果它缺乏是P这种性质，那么该对象就不是s。换言之，任何对象不可能在缺乏这种性质时仍然是s（与s同一）。所以，s不可能在缺乏是P这种性质时仍然是s（与s同一）。既然s不可能不与s同一，那么s就不可能不具有是P这种性质——也就是说，这种性质是s不可能缺乏的。（今天穿着袜子这种性质是我不可能缺乏的一种性质。）
上述论证是失败的，这是出于与宿命论论证的失败同样的理由。前提（i）和（ii）是真的。但是，（iii）是有歧义的。根据一种解读，它的逻辑形式与（ii）的逻辑形式相同——也即（Lii）。
Lii．这是一条必然真理：如果Ps，那么对任何x来说，如果～Ps则x≠s。
根据这种解读，结论（iv）并不在逻辑上得自（iii）加上（i），因而论证是无效的。根据对（iii）的另一种解读，其逻辑形式是与（Lii）不等价的（Liii）。
Liii．如果Ps，那么这是一条必然真理：对任何x而言，如果～Ps则x≠s。
根据这种解读，（iii）陈述说，如果我具有是P这种性质，那么如下断言就是一条必然真理：任何缺乏这种性质的东西都不是我。根据此种解读，（iv）得自（i）和（iii），但（iii）的确证是有问题的。它在逻辑上并不得自（ii）。事实上，没有理由接受（iii）——根据解读（Liii）——除非我们事先已经接受了疯长的本质论。这种本质论陈述说，如果我拥有一种特定的性质，那么我就在本质上拥有它。既然这是该论证所应当确证的，那么将其假定为一条前提就肯定是循环论证。总而言之，疯长的本质论论证依赖于有歧义的步骤——（iii）。根据（iii）的一种消除歧义的方式，结论（iv）并不得自（i）和（iii）。根据（iii）的另一种消除歧义的方式，（iv）得自（i）和（iii），但（iii）并不得自（ii）。此外，简单地将（iii）作为一条独立的前提引入，这会假定该论证所应当证明的东西。因而，这种论证要么是无效的，要么是循环的，宿命论论证也同样如此。
在此我们拥有了一对可以通过语言分析而被消解的哲学问题。在此意义上，这对问题非常符合赖尔和维特根斯坦的、产生自语言混淆的哲学问题的范式。但是，这对问题并不十分符合维特根斯坦和赖尔所青睐的语言分析的新范式。相反，它们符合旧的罗素主义的范式，在此种范式中，我们要找寻句子真正的逻辑形式。上述两种论证情形中基本的语言要点都在于，英语句子如果P，那么必然Q是有歧义的，它有两种不同的逻辑形式：这是一条必然真理，即如果P则Q和如果P，则这是一条必然真理，即Q。(8)一旦我们看到了这一点，就很清楚宿命论和疯长的本质论论证是如何失败的了。当然，这并没有证明宿命论和疯长本质论的论题是错误的；但这的确削弱了我们去相信它们的理由。既然这些论题与我们日常的、前哲学的思考截然相反，那么削弱其论证这种效果，就允许我们问心无愧地保留对宿命论和疯长本质论的含蓄的拒斥。
在此有一条预设值得注意。如果一个特殊的断言在我们的日常思维中似乎完全是显而易见的，那么如果该断言受到哲学上的质疑，除非一条反对它的、不可抗拒的哲学论证被给出，否则我们继续接受它这一点就是合理的。有人或许会通过说如下东西而引人注目地表达这一点：所有命题在哲学上并非是平等的。如果p似乎显然是小小的常识，或日常科学完善的一部分——我们已经强烈地确信这种日常科学——那么任何想要挑战p的哲学家都要承担证明的重担。如果他们不能给出相信p的否定的合适理由，那么我们继续相信p就是合理的。这种一般性的态度在二十世纪早期得到了G. E.摩尔明确的维护，而且它被所有日常语言哲学家保留下来，包括维特根斯坦和赖尔。
赖尔作为对自己哲学方法阐释的、关于宿命论的讨论
我们关于宿命论和疯长本质论的讨论既非常符合摩尔式的态度，也十分符合分析哲学中传统的、关于逻辑-语言分析的罗素主义观念。但是，这并不符合维特根斯坦和赖尔所青睐的语言分析的新范式。通过观察赖尔关于宿命论论证的讨论，我们可以更充分地领会这一点。他对该论证的陈述与我的陈述在所有相关的方面都相似。
在昨天晚上一个特定的时刻我咳嗽了，而且在昨天晚上一个特定的时刻我去睡觉了。因此，在周六这是真的：在周日我会在某个时刻咳嗽并且在另一个时刻去睡觉。的确，一千年前这是真的：在一千年以后一个特定周日的两个特定时刻我将会咳嗽并去睡觉。但如果这事先就是真的——永远事先就是真的——我会在1953年1月25日周日的那两个时刻咳嗽和睡觉，那么我就不可能不会去做这些事情。如下合取断言中就会有矛盾存在：这是真的，即我会在某个特定时刻做某件事并且我并没有做这件事。这种论证完全是一般性的……因而发生的事情不可能被避免，而且实际没有发生的事情也不可能发生。(9)
请注意上述两个被加了着重号的句子。第一个句子具有形式“如果S则不可能～R”，这与如下形式的句子等价：“如果S则必然R”。既然这些句子是有歧义的，那么前一小节所指出的那种至关重要的歧义性，此时在赖尔关于上述论证的陈述中又出现了。第二个被加了着重号的句子被用于确证第一个句子的真。它的形式是“S且～R是矛盾式”，我们可将其等价于“不可能是S且～R”。这等价于对第一个被强调句子两种解读中的一种；也就是说，等价于“这是一条必然真理，即如果S则R”的那种解读。根据此种解读，第一个被强调的句子显然为真；但是，宿命论者的结论并不在逻辑上得自它，而且不能在不假定应当被证明的东西的情况下被得出。尽管该结论可以从对第一个被强调句子的第二种解读中得出——此时该句子等价于“如果S则R是一条必然真理”——但根据那种解读，第一个被强调的句子并不得自第二个句子，而且不能在非循环的情况下被确证。因此，赖尔对宿命论者论证的陈述，完全受到我们已经诊断过的那种瑕疵的侵害。
赖尔并没有指出这一点。相反，在《困境》第16页他问该论证错在哪里，并立即投身于关于它的第一条前提可能被如何误解的讨论。他说，我们倾向于把这条前提——一百年前这是真的，即我明天将会做关于赖尔的讲座——当作暗含了如下事情：一百年前我们知道我明天将会做关于赖尔的讲座。事实上，这并不是该前提的任何组成部分。那么，在赖尔看来，我们为什么还倾向于以此种方式错误地解释该前提呢？
他在下述段落中给出了自己的回答：
即便努力地尝试记住这一点，我们还是很容易在不经意间把这条最初的原则重新解释为如下假定：在事情发生之前，某个人知道它势必要发生。因为，在关于将来时中真理的永恒但未经证实的前存在性的想法中，有某种令人难以忍受的虚空的东西存在。当我们说“一千年前这是真的，即我现在会说我是谁”时，很难将任何形体（any body）给予“这”这个词——我们说这在那时是真的；这太难了，以至于我们不知不觉地用所期待的熟悉形体来填充它，这个形体是某人曾怀有的一种期待，或者用某个人曾拥有的一种先见之明来填充它。这样的做法就将这样一条原则——它是令人担忧的，因为在某种意义上它完全是陈词滥调——转换为如下假定：它不是令人担忧的，因为它是准历史性的（quasi-historical）；这样做是完全没有证据而且很可能是错误的。(10)
尽管这些评论的大部分主旨是无可非议的，但其中还是有两个问题。第一，赖尔至多指出了为什么有些人倾向于拒斥宿命论者论证的第一条前提。但这并没有解释人们在该论证中所感到的那种吸引力。这也没有告诉我们，该论证究竟错在何处——因为实际上第一条前提并没有什么问题。因此，赖尔关于将真理混同于知识的倾向的评论，无助于我们找出主要的困难。
第二，赖尔说：“因为，在关于将来时中真理的永恒但未经证实的前存在性的想法中，有某种令人难以忍受的虚空的东西存在。当我们说‘一千年前这是真的，即我现在将会说我是谁’时，很难将任何形体给予‘这’这个词——我们说这在那时是真的；这太难了，以至于我们不知不觉地用所期待的熟悉形体来填充它，这个形体是某人曾怀有的一种期待，或者用某个人曾拥有的一种先见之明来填充它。”赖尔想知道的事情之一是，应当为真的那个“这”究竟是什么？自然的回答是，它是一条命题，该命题是关于对那时来说还是将来的东西的。(11)这个命题在过去的某个时刻为真。关于这一点，“令人难以忍受的虚空”指的是什么？如果我们说，在地球上有任何生命存在前，海洋在过去形成了，那我们所说的意思大概是这样：它为真，当且仅当“海洋形成了”这个命题在过去先于地球上任何生命的存在的某个时间t为真。这似乎是显而易见的。为了使得这条断言讲得通，无需引入任何存在于地球上任何生命之前的知道者（knower）。我们现在表达的命题可以在不同时间、不同的反事实环境中被评估，而不必假定一个知道者，这种想法并不是“令人难以忍受的虚空的”；它是老生常谈。如下想法也同样是老生常谈：有一些事情，它们现在为真，但没有人知道它们。大概，对某个数字n来说，这是真的，即我家里的两个储钱罐内恰好有n枚硬币，即便没有人知道这一点；而如果这在现在为真且不被人知道，那么，恰恰此时储钱罐内有n枚硬币这一点就永远为真，即便可能任何人都不会知道这一点。既然关于那些不被知道的真理并没有什么一般性的问题存在，那么这就不是宿命论者论证中的困难。
在《困境》第18页，赖尔继续他关于上述论证的讨论，其中有一些关于真理和谬误的评论，还有关于正确性和非正确性的评论。关于真理，他说，当我们称某件事为真时，常常有这样一种建议存在，即对它的相信会得到辩护。由于这种建议，他认为我们不愿意把某些猜想称为真的，即使它们随后被证明是正确的。在此基础上，他说，我们应当重写宿命论者的第一条前提以提出如下说法：在过去如果有人猜想我明天会做关于赖尔的讲座，那么这种猜想可能会是正确的。他随后甚至质疑这条前提，并建议说，这些猜想只在其所谓述的事件发生后才具有是正确的这种性质；在使得它们是正确的的事件发生之前，这些猜想并不是正确的。我怀疑情况真的是这样；但是无论如何，这并不十分重要。如果这与宿命论者的论证有什么关系，那么在第一条前提被用正确的猜想这种观念表述时，它往往应当被怀疑。但是，如我所说，在一种十分恰当的意义上，宿命论者的第一条前提是真的，而且可以在不做出任何关于如下东西的断言的情况下被接受：在一百年前，什么样的猜想会是真的，或者人们相信的何种命题会得到辩护。所以，即使赖尔在这一点上——即第一条前提在沿着他所建议的路线被重释时是假的——是对的，当第一条前提仍然按照宿命论者所陈述的样子被保留时，这也与该论证的地位无关。
在文章的中间部分（《困境》第21页及以下），赖尔从解释宿命论者的前提转向解释其结论——也就是说，既然在过去这是真的，即我将要做关于赖尔的讲座，那么我必然将会做关于赖尔的讲座。他试图询问这种必然性是什么意思。他认为，我们可能倾向于将其当作因果必然性（causal necessity）。他认为，这意味着我们可能倾向于将宿命论者的结论解释成这样：这个事实——在过去我将要做关于赖尔的讲座这一点是真的——因致了我将来关于赖尔的讲座，或使得它发生。他随后试图表明，当以此种方式被解释时，该结论是没有根据的。如下事实表明了这点：我们可以构造一种类似的论证，它涉及的是将来而非过去。这种涉及将来的论证开始于如下前提：距今十年后（的将来）这会是真的，即明天（你们来提供日期）我做了关于赖尔的讲座。该论证接着转向如下前提：如果在将来情况是这样，那么对我而言，明天不做关于赖尔的讲座是不可能的。赖尔指出，没有人会得出结论说，它在距今十年后为真这一点，因致了我在明天做讲座。(12)既然这种论证类似于宿命论者的论证，那么人们就不应从宿命论者的前提得出结论说，在过去我明天将会做关于赖尔的讲座为真这一点，因致了我去这样做。
在这一点上赖尔是对的。在指出如下问题上他也是对的：将宿命论者的结论解读为做出了一种因果性断言，就混淆了事件间的因果关系和命题间的逻辑后承或概念后承关系。消除这种混淆自然是好事，而且这在消除该论证酿成的悖论气氛中是重要的一步。不过，赖尔仍然没有找出其关键的混淆之处——一种与疯长本质论论证同样的混淆，而且即便当这种论证的结论不被解读为因果性的时候，该混淆依然存在。
这种失败不是偶然的。赖尔拒斥了旧的分析范式，这种范式涉及识别被准确形式化的逻辑形式。在讨论宿命论者的论证时，他并没有给我们一个单一的要点，而是最终给我们有时像是一种迷雾一样的分析——这是一些相关要点的合集，其中没有任何一点是绝对基础性的。事实上，他似乎把这种探讨哲学问题的方法当作是一种美德。
现在来看看这样一些一般性的道德，它们可以产生自那种困境的存在，也可以产生自解决它的尝试。它们产生自两条看上去清白无辜和无可非议的命题，这两条命题很好地埋藏在我可以含混地称为“常识”的东西中，以至于我们几乎不想去给它们加上“理论”的头衔。这两条命题是：第一，一些将来时态的陈述是或将会是真的；第二，我们常常可以而且有时应当维护如下事情：某些特定的事情确实发生了，而另一些则没有。这两条看上去清白无辜的命题都不是哲学家的思辨，甚或是科学家的假设、神学家的信条，它们只是老生常谈……(13)
产生出那种麻烦的这两条老生常谈彼此并不直接相抵触。冲突发生在从其中一条得出的真正的或似是而非的推理与另一条老生常谈之间，或发生在其他东西与得自它的真正的或似是而非的推理之间……(14)
我已经指出，这种尽管相对简单的窘境的确依赖于一小部分概念，也就是说，首先是“事件”“之前”“之后”“真理”“必然性”“因致”“阻止”“错误”和“责任”这些概念。现在，制造逻辑上麻烦的不只是这些概念中的一个。麻烦产生自它们全体之间的相互作用。那两条最初的老生常谈间的诉讼，涉及一整张利益冲突的网络。在所涉及的其中一个概念当中，并非只有单独的一个不守规则的节点。在这一团乱麻中，它们之间的连线纠缠在一起。
我之所以提到这一点，是因为有人已经从有些专业人士那里——尽管我认为不是从哲学家的实践中——得到这种想法，即从事哲学就在于或应当在于每次解开一个逻辑节点……(15)
将这种或这些构成哲学工作的概念考察描述为“分析”，对这种风气，我并没有什么特殊的反驳或喜好。但如下想法是完全错误的：这种考察是一座每次检查一辆概念车辆的修理间。相反，专断地说，它总是一种交通引导员对概念上的交通堵塞的检查，这至少涉及来自那些理论的两列车流，或彼此不搭界的观点或老生常谈。(16)
在最后一段话后，赖尔将对一个概念的概念性检查与关于板球中守门员角色的描述相比对。其中的要点是，在没有描述其位置怎样与其他所有位置相配合的情况下，人们不能描述守门员的位置。上述二者的类似之处应当是，在没有描摹一个概念与所有概念家族——此概念也是该家族的一部分——成员间错综关系的情况下，人们不能分析这个概念。
就个人而言，在关于分析一个概念究竟是什么的问题上，我并没有什么私心。很可能有各种不同的情形存在。我们希望从一种分析中得到的东西，有时可能就是赖尔喜欢的、对那种错综的概念关系网络的描摹。但没有理由认为情况总是如此——至少，如果分析被视为哲学家所做的任何解决自己问题的事情的话。令我觉得担忧的是赖尔的如下倾向：将关于网的隐喻用作拒斥旧的、罗素主义分析观的基本理由——一并被拒斥的还有其对精确形式化的逻辑形式的强调——并将这种分析观替换为如下这样一种方法论：在有些情形下，该方法论可能退化为一种产生概念迷雾的秘方。认识到如下这点当然是好的：哲学家们处理的概念有时会是模糊、不准确、开放式的，与其他同类概念处于紧密的概念关联中。我们的确要能够处理这些情形——或许沿着赖尔所建议的路线。但不好的地方是对如下东西的一种在先的意识形态上的承诺：模糊的边缘、间接性、不情愿将不相干的问题与核心问题区分开。赖尔和其他日常语言哲学家有时在这个方向上走得太远，将关于分析的一种有局限的正统观念替换为另一种。每当这个时候，核心的哲学要点就被错过了，就像在关于宿命论的简单例子中那样。
科学世界和日常世界
在《困境》第五章，赖尔谈论了有时可以在人们所谓的科学世界——尤其是原子和亚原子物理学的世界——和日常世界间被感受到的那种张力。关于原子、原子核、电子等等的谈论，与我们在前科学的情况下关于桌椅之类的日常对象所倾向于说和想的东西非常不同。从一种日常的、常识性的观点看，物理学中的大部分谈论是十分令人惊讶的。此外，物理学家可能告诉你，我们在日常生活中谈论的所有东西，事实上不过就是原子和亚原子粒子的奇异的复杂合集，而这些粒子只在理论物理学中才被正确地描述。每件桌椅以及它们的每种性质，在某种意义上不过就是组成它们的基本物理粒子以及那些粒子所具有的科学性质。目前为止一切都好。问题在于，所有这些可能会使人认为，在以被我们最好的物理学理论所呈现的那种方式所把握到的世界和我们日常所把握到的世界之间有一种冲突。而如果这里有一种冲突存在，那么它们不可能都是正确的；接受其中一方，就要承担如下义务：意识到另一方并不真的正确。但这是十分令人不悦的，因为我们不情愿放弃任何一方。
赖尔对此的回应是，物理学和常识之间相冲突的表面现象是一种假象。他的基本观点是，尽管每个对象都属于物理学的范围，但据说物理学并不告诉我们对那些对象所要知道的所有事情。所以，人们可以将物理学当作是完全为真和正确的，也可以认识到桌椅之类的日常对象是属于这个领域的；而与此同时人们也可以认为，有其他很多关于日常对象的真理，不能从、甚至在原则上不能从一门正确的物理学中演绎出来。物理学将一组性质归属给事物，常识将另一组不同的性质归属给同样的事物。既然这些性质是不同的，我们就无需在上述二者间进行选择。两种归属可以都是正确的。
尽管在这一点上赖尔显然是正确的，但他并没有走得足够远。假定所有日常真理伴生于物理学真理，这是很自然的。这不过就是说，除非在物理学真理中有一种改变出现，否则在日常真理中不可能有相应的改变出现。这就是说，在物理学真理被给定的情况下，日常真理不可能与目前有所不同；换言之，日常真理是物理学真理的必然后承。赖尔正确地告诉我们，日常真理不可能逻辑地得自或通过任何先天推理得自物理学真理。因此，日常真理不是物理学真理的逻辑或先天后承。但我们现在似乎得出了这样的结论：某样东西可以是另一样东西的必然后承，而并不是它的先天后承。如果这是正确的，那么一条断言大概可以是必然真的而同时又不是先天可知的。人们可能想知道这是如何可能的。赖尔当然并没有论及这一点；事实上，他似乎没有意识到这种可能性。他所工作于其下的那种总体框架，不言而喻地将必然真理与概念真理相等同，后者是由于意义而为真的，而因此——人们被告知——是先天可知的。因而在此似乎有一个问题存在，而赖尔的总体方法并没有赋予他处理此问题的装备。如我们将看到的那样，这个问题并不是孤立的。
感知
关于感知知识的怀疑论
赖尔在《困境》第七章中的讨论分为两个部分。在第一个部分，他关心从感觉感知的可错性到关于如下事情的怀疑论的传统论证：我们通过感觉感知获取知识的能力。他的第一个要点是如下单纯的事实：一种特定的方法是可错的，这并不给予我们理由去怀疑它时常提供给我们的知识。事实上，在某些情形下我们关于认为一种方法将我们带入歧途的理由，产生自同一种方法的其他运用，而这些运用被我们预设为正确的。例如，请考虑这种情形，在其中，对一组对象的重新计数确证了我们最初的计数是不正确的。在这种情形下，我们通过计数发现，自己的计数有时并不正确。显然，从中得出结论说我们不能通过计数学到任何东西，这是荒谬和弄巧成拙的。类似的教训也适合于感知判断。我们发现自己的一个感知判断是错误的，这种发现有时依赖于其他一些感知判断的正确性。在这种情形下，我们不能在没有削弱自己关于知道那条特殊的怀疑论前提——即在一些特定情形下我们的感知判断被表明是错误的——断言的情况下，得出一般性的怀疑论结论——即我们不可能在感知的基础上知道任何事情。我们不可能这么做，因为我们关于已经确证了那条怀疑论前提的断言，其自身便依赖于某些感知判断的准确性。因此，我们的某些感知判断是错误的这个单纯的事实，并不表明我们在依赖于感知判断时从未得到辩护，也没有表明我们不可能知道那些判断为真。
到目前为止，这一点是正确的。但是，这并没有削弱关于感觉的所有形式的怀疑论，因为有一些形式的怀疑论并不依赖于如下事实：我们有时可以通过感知来确证一些特定的可识别的感知判断是错误的。例如，请想象下述怀疑论场景。你已经过了二十年正常的生活。在这段时间内你自然做出了很多为真的感知判断，或许你从未出过错。接下来，一天夜里你的大脑被移出了，放入一个缸中，并被给予模拟感知的电脉冲。你全然没有意识到这一点，并认为你还在过正常的生活。这就是怀疑论者要求你去考虑的场景。他争论说，如果你严肃地考虑这种场景，那么你会得出如下结论：你此刻没有证据来表明这一切不是真的——因为你可能拥有的关于过正常生活的任何经验都会从那种模拟中获得。一旦怀疑论者在这一点上说服了你，他就会得出结论说，既然你的证据不能排除上述场景，那么你除了赞同如下事情外便别无选择：你现在并不知道自己在过一种正常的生活，而且你并不知道自己的感知判断为真。这是一种关于一个人感知判断全面怀疑论（global skepticism）的论证，该论证并不依赖于如下事实：一些特定的感知已经被其他一些正确的感知表明是错误的。因此，就赖尔的第一个要点而言，这种怀疑论形式仍然是悬而未决的。
赖尔的第二个要点更富野心。他的第一个要点是，一些特定形式的怀疑论论证是弄巧成拙的（因为确证这些怀疑论前提所需的知识与它们一般性的怀疑论结论相抵触）。他的第二个要点是，怀疑论自身是弄巧成拙的。他的想法似乎沿着下述思路展开：某些F是有误的、欺骗性的或不正确的，这种断言在逻辑上或概念上预设了某些F不是如此。将这种想法运用于感知判断，我们便会得出如下结论：一些感知判断是有误的，这预设了一些感知判断是无误的。如果情况如此，那么任何声称所有感知判断都是有误的怀疑论者，都预设了某种与此不相容的事情——即一些感知判断并非如此。如果赖尔是对的，那么任何这种怀疑论立场都是不融贯的。
但请设想这样一种更小心的怀疑论，它说，不是我们的所有感知判断都是有误的（即为假），而只是：就我们所知，情况可能是它们是有误的。我认为，赖尔会坚称，这种怀疑论立场同样是不融贯的。他的论题是，一些F是有误的或欺骗性的这种断言，在概念上预设了一些F不是有误的或欺骗性的。该论题并不仅仅是说，如果一些F是有误的，那么另一些F就不是。相反，它说，在概念上一些F不可能是有误的，除非另一些F不是有误的。将此论题用于感知判断，就意味着：在概念上我们的一些感知判断不可能是错误的，除非我们的另一些感知判断不是错误的；而这又蕴涵：我们的所有感知判断在概念上不可能全是错误的（为假）。因此，那些说“就我们所知，我们所有的感知判断可能是错的”的怀疑论者就是在说：就我们所知，一种概念上的不可能性可能为真。既然情况不可能如此，那么这就意味着赖尔的原则是正确的，而且如果它正确地适用于感知判断，那么关于所有这些判断真值的怀疑论就都被决定性地驳倒了。
赖尔通过一种类比来阐明上述这点。
一个没有货币制度的国家不会为假币制造者提供可乘之机。没有供他们伪造或流通的东西存在。如果想的话，他们可以制造并分发黄铜或铅制的硬币式装饰物，而公众会乐于得到它们。但这些东西不可能是假币。只有在存在由合适材料和正规当局铸造的钱币的地方，才能有假币存在。
在一个有货币制度的国家，假币可以被制造并流通；而假币制造可能是十分高效的，以至于一个无法分辨真假币的普通市民可能对自己获得的任何一枚钱币的真实性产生怀疑。但无论他的怀疑可能达到怎样的一般性程度，仍然有这样一个他不可能在心中怀有的命题，即所有的钱币可能都是假币。因为对“假币是对什么东西的仿造？”这个问题，必定有答案存在。(17)
赖尔在谈论如果没有真币存在时假币的不可能性。但这其实并不是那么显而易见的。一个国家可能宣称自己将要铸币但并不贯彻。假币制造者们或许制造了一些钱币，而且人们可能仅仅由于相信它们是政府所制、可以被政府兑换为一定数量的黄金而接受它们。也就是说，人们可能仅仅由于自己相信这些假币拥有一种它们所不拥有的性质而接受它们。人们可能这样描述上述情形：在这种想象的情况中，仅存的钱币就是假币——这显然违背了赖尔的原则。(18)
在知觉判断的情形中，这样一种反例可以被创造出来吗？缸中之脑的例子可能就是这样的反例。在大脑被放置在缸中之后，它们关于自身周围对象的所有知觉判断似乎都不正确。在这样一种情形下，施事者在感觉经验的基础上做出了错误的判断，因为他们认为自己的感觉经验拥有一种它们实际上并不具有的性质——也就是指这种性质：被他们感知到的外部对象以一种特定方式所因致。（这类似于涉及假币的例子。）如果上述场景在概念上是可能的，那么它就给赖尔带来了麻烦。让我们尝试讲清楚它究竟带来了何种麻烦。我们可能认为下述原则是赖尔的建议：从我们有时在感知上被欺骗了这条前提，可以逻辑地或概念地得出，我们并不总是在感知上被欺骗。从表面上看，缸中之脑的场景似乎是针对上述原则的一个反例，因为在大脑被放置于缸中之后，它们总是被欺骗。如果这是正确的，那么赖尔的原则就错了，而且出于同样的理由，他关于怀疑论总是自我毁灭的论证也是失败的。
另一方面，人们可能声称，在恰当的理解下，缸中之脑的场景并没有否证赖尔的上述原则。请回忆一下，缸中之脑故事的一部分是在说，在被放入缸中之前，大脑过着正常生活并做出很多正确的感知判断。所以如果我们考虑每个大脑的全部生活，那么在这种生活中，并不是每个感知判断都是出错的。一个赖尔的维护者可能声称，上述原则应当被理解为：它仅仅排除了那种所有感知判断全错的情况，而同时允许如下可能性，即在一个特定的时间点后，大脑的所有感知判断都是受到欺骗的。关于对赖尔的这种尝试性辩护，人们可以做出各种回应。但出于我们的目的考虑，最简单的回应是：如果我们赞成赖尔的原则与缸中之脑的图景相容，那么挽救这种原则的代价就是，它变得与一种极端彻底和令人不安的怀疑论形式相容了。根据这种解释，上述原则使得一些重要的怀疑论形式完好无损，并因此在提供任何对怀疑论的一般性反驳上是失败的。
感知的本质
在《困境》第七章的这个地方，赖尔放弃了关于感知判断的全面怀疑论的话题，并转向关于感知的另一个问题——即心理生理学（psycho-physiological）研究是否可以告诉我们感知究竟是什么。
所以，当问到“我们如何看见树木？”或“当我们看见树木时我们之内发生了什么？”时，我们便倾向于期盼种类相同的回答，即关于我们的一些内部状态和过程中所发生的改变的报告。不止于此，我们还倾向于认为，这些报告不仅会告诉我们当我们感知时自身之内发生了什么，还会告诉我们感知活动究竟是什么。(19)
赖尔接下来说，看见一棵树并不是一种内部的生理或心理过程，因为它根本不是一种可以通过科学手段而被发现的状态或过程。
但是，无论其细节可以被如何填充，这种故事还是令我们不安。当被问到自己是否看见一棵树时，我并不向往去延迟自己的回答，直到一位解剖学家或生理学家探究了我的内部；与此相同，当他被问到是否看见自己脑电图上的锯齿线时，他也不会延迟自己的回答，直到另一位解剖学家或生理学家通过第二张脑电图来检测他。我有没有看见一棵树这个问题，其自身并不是关于如下东西的问题：某些位于我眼睑之后的、实验上可以被发现的过程或状态的出现或不出现；而其他任何人甚至不能理解他是否看见了一棵树这个问题，直到他被教给一套关于眼睑之后存在和发生的是什么的复杂课程。(20)
这段话是非常有趣的，但从根本上说却漏洞百出。为了阐明这一点，我们采取一种与上述段落的如下类比：这个玻璃杯是否装满水，这不是一个关于杯子中H2O的出现或缺失的问题，因为如果那样的话，则没有人可以在不知道化学的情况下回答它。类似的情况还有：闪电与放电作用，金与原子序数为79的元素，热与分子运动，光与光子流。显然，与赖尔的推理相类似的这种样式的推理，是有缺陷的。
可以这样来陈述其中的错误：假定A和B是关于自然类别、过程或状态的通名或短语。被A是B或诸多A是诸多B所表达的断言可以为真，甚至必然为真，即使情况是这样的：语词A和B的意义不同，因而包含其中一项的陈述不能被翻译成关于另一项的陈述。事实上，被如此这般的东西是B所表达的断言，可能完全不能通过任何先天推理而从被如此这般的东西是A表达的陈述中得出。因而，使用了A的问题可能在观念上无关于使用了B的问题，即使A是B或诸多A是诸多B这种陈述是必然为真的。这种认识摧毁了赖尔的如下论证：看见一棵树不是一种生理过程。
我们并不清楚他准确的想法究竟是什么。但这里有一种可行的重构。他可能认为，如果A是B这条陈述告诉我们，A的所指的实质本质是什么（在赖尔的案例中，它指告诉我们感知的实质本质是什么的陈述），那么它一定是一条必然真理；否则，它可以表达的东西至多就是一种偶然的相关性。根据他的观点，这意味着，该陈述一定也是分析的、先天的真理，并因此可以仅仅通过概念分析和反思而被知道。但没有一种将我看见一棵树与我大脑的复杂运作联系在一起的陈述，是能够在概念分析的基础上先天可知的。因此，这种陈述不能告诉我们我看见一棵树在本质上是什么。
这种推理思路的问题在于如下隐含的断言：如果一条陈述是一条必然真理，那么它也就是分析的和先天的真理。在赖尔进行写作的时代，此项方法论原则几乎被每个分析哲学家所接受。大部分哲学家不再相信此原则这个事实，开启了关于事物实质本质的新选择，但这些选择对赖尔来说是不可见的。(21)由于这些选择是名副其实的，他在之前段落中给出的论证就失败了。当然，我们有一些其他的理由去认为，任何关于我的神经生理学发现都并没有给出看见一棵树的实质本质——例如，我们愿意承认拥有不同神经生理结构的不同动物看见了树木——但赖尔并未引述这些理由。此外，即便看见一棵树的泛型本质（generic nature）没有在神经心理学上得到明确规定，一种神经生理结构对我来说可以仍然是必不可少的，而且由于这一点，一种特定的神经生理过程对我看见一棵树而言是必不可少的。
此时，赖尔给出了第二种论证，并声称这表明了看见一棵树不是一种状态或过程。如果它是那样一种状态或过程，那么谈论那种持续了一段特定时间的过程或状态，就是讲得通的。但赖尔坚称，谈论我在一段时间间隔中看见一棵树是没有意义的。在《困境》第103和104页，他将进一个球同解答一个问题相类比。他观察到，进一个球是这样一种成就：它没有一段持续的时间，尽管导致进球的过程是有一段持续时间的。无论人们对这一点怎么想，似乎很清楚的是，在将此延伸到解答一个问题的情形中时，赖尔如履薄冰。
但我不能说“此刻我正在解开这个字谜”。无论我现在有没有得到解答。简言之，很多传记词（biographical verbs），比如“发现”“看见”“查明”“解决”，与其他很多语词一样都有终止和开始——这些语词并没有特殊的传记涵义（biographical connotations）——都有不代表如下东西的否定性质：发生在事物之中或之上的过程，或事物处于其中的状态。(22)
对此我们该如何考虑？如下事情是真的：如果一个人没有解答一个问题，但处在进行必要计算的过程中，那么他可能不情愿将自己描述为解答了该问题。其中的理由是，没有一件他正在做的事情可以算作是解答问题，除非一种正确的解答最终被获得了。而如果一个人还没有获得解答，那么他可能没有资格断言解答即将到来——因此他不情愿将自己描述为解答了该问题。
但是，这与如下观点是相容的：解答一个问题是这样一种过程，它可能要费一些时间，但并不必然终止于一项特定的成就。在我已经解答了一个问题后，我可以回顾一下并说，我在下午的1:30到2:00之间解答那个问题。因而在我看来，赖尔在这一点上似乎是错的。此外，这种错误表明，在他关于推理的一般范式中有一种潜在的重要谬误：通常而言，我说自己在某个特定的时间间隔内做什么是古怪和不合适的，但这个事实并不意味着，我做什么这一点并不是发生在这段时间间隔内的一种过程。其中的理由是：关于这种谈论的古怪和不合适之处，在大部分情况中有某种其他的解释。如我指出的那样，在解决一个问题的情形下，情况似乎就是如此。对感知来讲也是这样。请想象某个人在一段交谈中做出如下评论：“当我在电话里一遍遍地告诉你我并没有看到或听到一只黄腹吸汁啄木鸟（yellow-bellied sapsucker）时，我并没有意识到，在我们的整个谈话中，自己事实上看见了一只，并听见它鸣叫。”这听上去似乎可以是真的。如果是这样的话，那么人们就可以在一段时间内看见或听见某物。
在《困境》第106页，赖尔提出了另一个要点。为了看见一棵树，必须有一颗被看见的树存在。既然这棵树不是我的一部分，但它的出现对于我看见这棵树而言是必要的，那么我看见这棵树这一点就不可能是我之内的一种生理过程。这是正确的；它的确不可能是这样的东西。但我看见一棵树，这可以是一种既涉及我也涉及树的关系性的过程或状态；而且心理学家或生理学家或许能够告诉我们一些关于它的有趣的事情。
最后，赖尔告诉我们，他渴望驳斥这种观点，即我们感知到的是在我们之内的东西，而非我们通常认为自己所感知到的东西。他说：
一些关于光学、声学和生理学的众所周知的事实似乎意味着：我们所看到、听到或闻到的东西，不可能如我们日常所设想的那样，是位于我们之外的事物或发生的事件，而恰恰相反，这些是在我之内的事物或发生的事件。(23)
这当然是某种应当被抵制的东西，而且赖尔的目标就是意图抵制它。但他抵制上述结论的方法似乎疑点重重。他设想自己的对手开始于如下立场：看见某物是一种过程，并论证这是一种位于我们内部的过程。由此，他想象这个对手会得出结论说：我们所看到的东西是位于我们之内的。赖尔想通过拒绝承认如下假定来拒斥上述立场：看见某物是一种状态或过程。但一种更好的策略是（i）指出这是一种关系性的状态或过程，（ii）看到即使这种过程的大部分都是内部的，这也并不意味着它就是我们所看到的东西。
教训
这便结束了我们关于赖尔《困境》的讨论。他在这本书中的目标是概述一种典范的哲学问题观，并阐明日常语言的语言分析新风格可以被用于解决这些问题。如我已经尝试指出的那样，他在这一点上的成功是有限的。在积极的方面，他关于困境的观念看上去确实捕捉到哲学问题的一种重要类型。此外，他关于宿命论、物理世界与常识世界、怀疑论和感知本质的讨论，包含很多有用的概念澄清，这些澄清的确说明了他所着手处理的那些问题。但是，他绝对没有解决问题或真正到达了问题的核心。有三个突出的主要缺点值得注意。首先，他对旧的罗素主义逻辑分析的拒斥过于彻底了，这有时——比如在宿命论的案例中——阻碍了他去把握到核心的哲学问题。其次，他将必然的东西、先天的东西与分析的东西相等同，并将哲学的东西等同于分析的东西的一个子类，这使得他无法看到一些特定的重要哲学问题和选择，就像我们在他关于科学世界与常识世界、关于感知本质的讨论中所看到的那样。最后，他并没有恰当地区分意义和影响表达式使用的其他因素。结果，他有时易于将一些特定言谈中的古怪或不合适之处，误诊为被说出的句子在概念上不融贯之处的象征——比如他关于像“解答一个问题”或“看见一棵树”之类的表达某种成功的词项的讨论。这些缺陷并非赖尔所独有的。在第一部分我们看到，维特根斯坦也没有摆脱它们。一般来说，它们是通向哲学的日常语言方法的地方病，盛行于我们所研究的那个时代。赖尔的第一个缺点可以通过回顾罗素而被改正，而后两个缺点则要求展望克里普克和格赖斯的著作。
(1) 译者注：“nature”一词兼有“自然”“本性”“本质”等含义。在此译为“本性”似乎不妥，因为“本性”这个术语一般更多地与人或有生命之物相关；故权且译为“本质”（请与通常对“essence”的翻译相区别）。
(2) Ryle, “Systematically Misleading Expressions,” Proceedings of the Aristotelian Society, 1931—1932.
(3) 译者注：The Concept of Mind译为《心灵的概念》似乎更符合当今哲学的术语。但由于此书已有商务印书馆1992年所出徐大建的译本《心的概念》，因此这里也译为《心的概念》，以避免不必要的混淆。在本章及下一章中，作者索姆斯都使用了双关语。章标题“赖尔的困境”和“赖尔的心的概念”均既可以指赖尔对相应问题的讨论，也可以指他的两部同名著作。
(4) Ryle, The Concept of Mind（New York: Barnes and Noble, 1949）; Ryle, Dilemmas（Cambridge: Cambridge University Press, 1953; most recent reprint 1998）.
(5) Ryle, Dilemmas, p. 2.
(6) Ryle, Dilemmas, p. 4.
(7) 在接下来的论证中，我用“P”作为缩略字母。
(8) “P”和“Q”在此被用作取值是句子的元语言变量。
(9) Dilemmas，p. 15，着重号为我所加。
(10) Dilemmas, p. 17.
(11) 一般而言，这是真的，即S（It was true that S）似乎是S是真的（that S was true）的一种变体，后者似乎又在本质上具有与S那个命题是真的（the proposition that S was true）同样的地位。
(12) Dilemmas, pp. 20—21.
(13) Dilemmas, p. 29.
(14) Ibid., p. 30.
(15) Ibid., p. 31.
(16) Ibid., p. 32.
(17) Dilemmas, p. 94—95.
(18) 一种与赖尔论证背后的想法相类似的想法，由诺曼·马尔考姆所发展，并与赖尔的论证展开激烈竞争。参阅本书第七章中对他“范例论证”（paradigm case argument）的讨论。
(19) Dilemmas, p. 100，着重号为我所加。
(20) Ibid., p. 100—101.
(21) 这一点会在本卷第七章得到广泛讨论。
(22) Dilemmas, p. 104.
(23) Dilemmas, p. 109.