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世界上版画出现得最早的是中国，或者刻在石头上，给人模拓;或者刻在木版上，分布人间。后来就推广而为书籍的绣像，单张的花纸，给爱好图画的人更容易看见，一直到新的印刷术传进了中国，这才渐渐的归于消亡。

一、民艺与文化人类学

民艺采风是民艺研究中较为常见的研究形式，也是最基础的研究方法。一般情况下，民艺采风包括对民艺现象的考察、调研、收集及专题研究，这种研究形式目前较为普遍，也是民艺史和民艺理论研究的基础补充。

民艺采风借鉴得最多是文化人类学的学科理念与方法。

文化人类学(Cultural Anthropology)是人类学的一个分支学科，主要研究人类各民族创造的文化，以揭示人类文化的本质。使用考古学、人种学、民俗学、语言学的方法、概念、资料，对全世界不同民族作出描述和分析。

狭义的文化人类学即指民族学。民族学早在19世纪中叶就已确立为一门独立的学科，是关于各民族文化的现状及其演进的研究，主要探讨人类的生活状况、社会组织、伦理观念、宗教、巫术、语言、艺术等制度的起源、演进及传播。

广义的文化人类学包含考古学、语言学和民族学三个分支学科。真正严格意义上的文化人类学这一专业名称的出现是在1901年，文化人类学在美国大学作为广义人类学属下与体质人类学相对应的分支被划分出来。当时，它仅是狭义的文化人类学，以美国特有的“历史—相对文化学”为代表，《菊与刀》就是美国学派的代表作之一。

基于“文化”一词复杂而包罗万象的含义，文化人类学的研究范围十分广泛，并很容易与其他学科(无论是社会科学还是自然科学)发生内在联系，进而衍化出新的研究方向。

因此，引入与借鉴文化人类学的学科理念与方法，将推动民艺学的探讨，使之衍生出新的研究方向。

文化人类学的学科理念主要包括以下内容。

(一)文化整体观

任何文化都是一个整合的系统。在这个系统中，每个文化元素都与整个文化相联系。文化人类学的整体观认为文化的整体特征并非部分特质的简单相加，在研究中应该把各种文化现象作为一个有内部联系的整体看待，即将部分置入统一体或功能体系中，寻找各部分的功能，才能全面了解它们的含义。

(二)文化相对论

文化相对论可谓文化人类学中最重要的理论，也是我们最应该强调的理论。文化相对论认为:文化是特定社会中人们行为、习惯和思维模式的总和，每一个民族都有其世代相传的价值观。由于每一个文化都是一个独立的体系，不同文化的价值和价值体系是无法比较的，每一种文化都只能按其自身的标准和价值观念来判断。一切文化都有他存在的理由而无从分别孰优孰劣。对异文化要充分尊重，不能以自己的文化标准来判断和评价。^[1]

(三)文化普同观

不同人群所创造的文化是有其共同特色的，只是基于各自不同的需要，文化才呈现出五彩缤纷的状态，而这种共通性是各种不同文化相互交流、相互学习的前提。这就是所谓的文化普同观。

在人类学家看来，每一种文化都是对特定的自然环境和社会环境的适应结果——无论是“人定胜天”，还是“和谐共处”，都是一种适应的方式。

所谓文化整合，是指不同文化相互吸收、融合、调和而趋于一体化的过程。特别是当有不同文化的族群杂居在一起时，他们的文化必然相互吸收、融合、涵化，发生内容和形式上的变化，逐渐整合为一种新的文化体系。在研究具体的文化事项时，我们有必要强调文化整合，不能仅仅靠研究政治、经济、亲属关系、文学艺术等任何一方面就草率地得出结论。

如清代陕西民间凤翔木刻年画《庇(弼)马瘟》(图5－1)，画的是一只大猴子拿着一个大红桃子，它的肩膀上蹲着一只小猴子，用手指怯生生地指着那个桃子，背景是一棵松树。这种《庇(弼)马温》年画是过年时贴在马厩、牛圈、猪圈上面，借孙悟空的威灵来避邪驱瘟的。在这幅年画上，民间叙事实际上是将经典的神话文学形象重新转换成原始信仰的六畜保护神形象。因为我国古代有在马厩里养猴子的习俗，认为这样可以使马不生瘟疫。成都出土的东汉画像砖里有这样一幅图:马厩里一只猴子蹲坐在高处，手握缰绳。北魏贾思勰所著的《齐民要术》中记载:“常系猕猴于马坊，令马不惧避恶，消百病也。”明代著名医学家李时珍在《本草纲目》中写道:“马厩蓄母猴，可避瘟疫。”这是说，如果在马厩里放上母猴，就可避免马发生瘟疫。对这一习俗的解释，从生活经验上说，源于猴子和马的性格可以互补。马本性安静木讷，但又很容易受到惊吓，因此会有炸群现象。而猴子生性好动，难得有片刻安静，有它频频打破马厩的宁静，马群增强了对突发声响刺激的心理承受力，也就减少了惊群的发生几率。那么，在陕西凤翔年画中为什么会出现如此温情的猴子形象?如果我们从文化体现的视野去考察凤翔年画《庇(弼)马瘟》，就会从历史文化中得出新的解释。《史记·秦本纪》记述:秦人祖先“非子居犬丘，好马及畜，善养息之。犬丘人言之周孝王，孝王召使主马于汧渭之间，马大蕃息”;秦人再后迁至凤翔，凤翔为秦文化的发祥地。由于猴能保护马，因此爱马的秦人自然也喜欢猴了。

文化人类学的基本研究方法有田野调查(实地参与观察法)、全面考察法、比较法。其中最著名的，也是行之有效的无疑是田野调查，而田野调查无疑是获得地方性知识的最佳途径。

1．田野调查(实地参与观察法)

田野调查是文化人类学最有特色的研究方法。文化人类学家特别注重通过直接观察收集第一手证据。那些研究现代民族生活方式的文化人类学家则深入到这些民族中间，通过参与他们的活动、与他们交谈和观察他们的活动来了解其社会和文化。实地参与观察法是人类学的基本研究方法，其资料来自现实的广阔天地。这种研究法使得文化人类学家可以既作为参与者又作为观察者深入到一种文化的内部，去观察这种文化和使用这种文化。实地观察可以使人类学家把目光集中在对其文化有意义的行为模式上，他会去寻找那些有规律的行为特征的先后次序，注意其在不同情况下的变化。

全面考察法指人们在选择研究一种人类行为时，必须全面考察与之相关联的问题。这样，一位研究某地区经济发展的人类学家会发现，要想对这一地区经济变化的过程进行全面的描述，就必须探讨礼仪的始末以及家庭关系等问题。

比较法在文化人类学的研究中无时无刻不在使用。例如，当一位文化人类学家在印度的某一村落研究其社会结构时，他需要了解村民是怎样自己组织起来的，然后通过对比村落里各个不同的群体，来确认他们之间的异同。比较法可以运用在所有水平的分析之中。

二、民艺与地方性知识

地方性知识(Local Knowledge)是当地居民在适应、保护、改造、利用自然环境的历史过程中积累和形成的较原始的经验知识总和，是人们生产劳动实践中的智慧结晶。也有人称之为“土著知识”(Indigenous Knowledge)、“传统知识”(Traditional Knowledge)、“社区知识(Community Knowledge)、“土著遗产”(Indigenous Heritage)、“土著知识产权”(Indigenous Intellectual Property)、“无形文化遗产”(Intangible Cultural Heritage)等。地方性知识在使用过程中不断得到改进，具有以下特征:(1)以经验为基础，具有凝聚群体智慧的原创性;(2)具有族群身份的归属性与相对保密性，其继承与发展依赖于其归属群体的言传身教;(3)经历较长时间的使用证明有效的;(4)具有鲜明的适应当地自然资源条件与文化环境的地域性;(5)动态变化的，一旦湮灭不可能重复出现，它的消亡同生物物种的灭绝一样可怕，保存此种知识有益于整个社会、国家和人类的未来。^[2]

民艺与地方性知识是相辅相成的，民艺的工艺在许多方面都属于地方性知识，了解地方性知识，就是了解和保护民艺。

三、民艺采风与非物质文化遗产保护

民艺采风可以成为非物质文化遗产保护的先导工作，作为非物质文化遗产普查工作中的专项之一。进入现代社会后，在市场经济的冲击下，非物质文化遗产赖以生存和发展的重要基础——农耕(游牧)文明逐渐削弱，民众的生活方式发生了嬗变，主要靠口传心授传承的非物质文化失去了生存的土壤。一些有历史、文化和科研价值的非物质文化遗产遭到不同程度的破坏，甚至随着传承人逝去而消亡。

比如在非物质文化遗产的认定工作中，认定的标准是由父子(家庭)或师徒或学堂等形式传承三代以上，传承时间超过100年，且要求谱系清楚、明确。这也是在民艺采风中进行调查的项目之一。

因此，民艺采风也是发现、挖掘、研究、保护非物质文化遗产的有效学科方式。

四、田野调查与民艺采风

田野调查也是民艺采风的主要手段。

田野调查(Field Work)又叫实地调查或现场研究，属于传播学范畴的概念。主要用于自然科学和社会科学的研究，如人类学、民俗学、考古学、生物学、生态学、环境科学、民族音乐学、地理学、地质学、地球物理学、语言学、古生物学、社会学等。

科学的人类学田野调查方法是由英国功能学派的代表人物马林诺夫斯基(Malinowski，Bronislaw Kaspar)奠定的，在我国这方面卓有成绩的是著名社会学家费孝通先生。其最重要的研究手段之一就是参与观察。它要求调查者要与被调查对象共同生活一段时间，从中观察、了解和认识他们的社会与文化。田野调查工作的理想状态是调查者在被调查地居住两年以上，并精通被调查者的语言，这样才有利于对被调查者文化的深入研究和解释。传统的田野调查方法要耗费大量的时间和精力，成本较高，另外，如果方法运用不得当，那么其信度和效度也会大打折扣。

田野调查的工作程序可分为五个阶段:准备阶段、进入阶段、调查阶段、撰写调查研究报告阶段、补充调查阶段。这里仅就前三个阶段作一说明。

田野调查必须做好充分的准备，否则难以获得理想的成果。准备阶段通常包括如下几方面的内容:

选择调查点的基本要求:一是要选择有特色的地区，二是要选择有代表性的地区，三是要选择特殊关系的地区，四是选择前人调查研究过的著名社区。

选好调查点对成功地进行调查具有关键性的意义。所谓“有代表性”，就是说该地在该民族中具有代表性，比较典型。所谓“有特殊关系”的社区，也就是有自己的亲戚或好朋友居住的村庄，亲戚或朋友会对你准确了解社区的情况大有帮助。跟踪调查前人研究过的著名社区会有一个基本的参照系，可以了解该地的文化变迁，也可以重新审视前人调查的资料是否可靠、准确。

2．熟悉调查点的情况

调查点选定之后，必须做好充分的准备，熟悉当地情况，如民族成分、人口、历史、地理、特产、部落或民族支系等各方面的情况，收集有关的文献资料和地方志资料。调查的重点在于收集新的、别人没有发现过的材料，或者从别人没有调查研究过的方面进行调查。如果调查前不了解已有的文献资料和调查资料，对该民族和该地区一无所知，就会需要较长的时间来熟悉当地的情况，浪费大量的时间;还有可能会把别人早就调查和发表过的材料当作新材料。只有在调查前就熟悉该民族和该地的习俗和文化，才有可能收集到新的、别人没有发现过的材料。另外，如果对所调查的民族情况知之甚少，就有可能得不到当地人的尊重和欢迎，甚至可能会被瞧不起，因而也就得不到他们的密切配合，或者对你的访问敷衍了事。只有对该民族和该地区有较深入的了解，才有可能进行深入的调查。

3．确定选题和撰写调查方案、调查提纲和设计调查表格

选择一个题目，明确所要调查的主题。调查方案是指调查者对课题的考虑与打算。调查方案包括调查主题、调查地点、调查对象、调查日期、预计时间跨度、调查课题的理论和现实意义、调查者具备的条件以及如何进行调查。根据调查方案拟定详细的调查提纲和调查表格。

4．熟悉民艺学及与之相关的基础理论与基础知识

如社会学、民俗学、艺术学、美学、历史学、考古学、心理学、文化人类学等相关学科，即研究民艺学必须具备以上各学科的基本理论与基本知识。

(二)进入田野阶段

进入田野阶段也就是进入所调查的地区之后，但未正式进行田野调查阶段。这一阶段一般包括以下几个过程:

1．首先要到当地政府部门报到，取得当地政府的支持

到了所调查的县、乡，必须与当地各级政府联系，以获得他们的支持和帮助。现在有些调查者不到当地政府部门报到，喜欢找熟人或认识的人直接进入乡村。如果进入调查点后不与当地政府联系，一旦出了事当地政府可能会不负责任。

2．到达调查点所属县、乡后，进一步了解当地情况

到达县、镇或乡后，首先查档案、户口和有关统计资料，掌握调查点的基本情况，然后再到村或寨调查，这对于全面了解调查点大有好处。在没有正式调查之前就能掌握调查点的户数、人口、收入、民族成分等。如果具体的调查点尚未选定，可征求当地政府的意见。

各地、各民族风俗不同，应视具体情况和调查者本人的情况而定。选择居住地要考虑几方面的因素:一是有利于调查，有助于参与观察和深度访谈。住在文化水平较高、对当地社会和文化十分熟悉的家庭中是较理想的。二是考虑安全因素。三是考虑当地的派系关系，如果该村有两个对立的派别，而且关系较紧张，最好不要住在当地人家中，以保持中立，否则会影响调查的顺利进行。

(三)田野调查阶段

居住地选定之后便可开始正式调查，也就是“参与观察”与“深度访谈”阶段。由于各人对调查目的和调查点的了解程度不同，调查程序也就不可能完全相同。不过，对初次调查的人来说，应注意如下几方面:

1．首先了解当地的一般社交礼仪和禁忌等

每一个民族或每一个地区都有特殊的社交礼仪，如见面礼节、作客礼仪等，以及各种禁忌等。只有先了解一般礼仪和禁忌，才有可能较好地开展田野调查。

2．入乡随俗，尊重当地人

拜访当地人要入乡随俗，通常都要带上一些小礼物作为公关。

3．注意个人形象

英国著名人类学家哈登曾对普里查德说，调查者的举动应像绅士一样，是有一定道理的。扮演好自己的角色是田野作业能否取得成功的重要一环。因此，田野作业者要扮演好自己的角色，也就是人类学、民族学研究者的角色。在田野调查期间应注重个人形象，一是外在的形象，二是内在的形象。外在的形象主要应注意两点:一是服饰应整洁、大方，所穿服饰应该与当地服饰有所不同，但不要穿当地人不喜欢的服饰(有些民族不喜欢红色或白色服饰);二是不要留当地人不喜欢的发型。如果是女性，口红不要涂太浓，香水不要洒太多。

内在的形象也要注意两点:一是言谈举止要文雅，既要有风度，又要彬彬有礼，不说粗话、脏话。二是不要做有损人格之事，不去占小便宜。

参与观察是人类学田野调查的重要方式之一，有“深”和“浅”之分，只有观察深入，入木三分，才能透过现象看本质，才有可能写出较成功的调查研究报告。如果观察不深，就不可能写出有深度的调查研究报告来。

5．访谈要深，要有技巧

访谈有两种类型，一是结构型访谈，即问卷访谈。这种访谈又分两类:一是回答问题的方式，即田野作业者根据调查大纲，对每个受访人差不多问同样的问题，请受访者回答问题;二是选择式，即田野作业者把所要了解问题的若干种不同答案列在表格上，由受访人自由选择。前一种方式人类学研究者使用较多，后一种方式社会学和心理学研究者使用较多。

另一种是无结构型访谈，即非问卷访谈，事先没有预定表格，没有调查大纲。田野作业者和受访人就某些问题自由交谈。

无论是何种形式的访谈，一是要注意深度。深度访谈是人类学田野调查的特色。田野调查之初，受访人往往很警惕，许多事情不愿意谈，尤其是涉及私生活的问题。只有建立较为密切的关系，才有可能进行深度访谈。二是要讲究技巧。访谈技巧应注意三点:

(1)启发式的访谈。一些受访人对自己的传统文化知道很多，但他却很难用自己的语言有层次、系统地表达出来。在这种情况下，调查者必须一步一步地启发受访人，或者以其他民族的类似情况予以启发。

(2)拐弯式访谈，有些问题不方便直接问，例如对与现代观念不相合的婚姻习俗等可采用拐弯式的访谈，比较隐晦的问题也可采用这种方式，这样问不会引起受访人的反感。

(3)要多问“为什么”。受访人能够讲述一种文化现象的过程，能够回答“是什么”的问题，但大多数人不清楚该文化现象形成和存在的原因，不能回答“为什么”的问题。要理解当地文化，就必须多问“为什么”，通过各种方式寻求答案。

6．收集资料与实物标本的搜集

收集资料是田野调查的主要目的。收集资料应注意如下几方面的问题:

(1)收集资料必须遵循三条原则:

其一，着重收集新材料，收集过去没有人了解的新材料或新内容。例如，思维方式、价值观念、民族性格、族群观念、文化象征、社会交换和互动等方面的内容。

其二，了解该地区与同一民族其他地区的文化差异。如果同一民族其他地区已发表相关的某种文化现象资料，则着重了解该地区的那种文化现象与其他人调查的其他地区的文化现象是否相同;如果有差异，表现在哪一方面。

其三，注意资料的准确性，反复核实收集的材料。被调查者提供的材料有些可能不可靠，必须找多人核实，如果大多数人说的相同，则证明是可靠的，如果某人所提供的材料与大多数人所说的不一样，则应慎重对待，一般情况下应以大多数人所说的为准。

(2)注意收集计划外的有价值的资料，在调查时往往会得到许多意外的收获。

(3)尽量搜集或复制实物标本，详尽记录相关工艺流程。

五、田野调查技术处理

(一)田野调查记录手段

4．田野调查记录

记录主要包括文字记录、影视记录、录音记录。

1．文字记录是田野调查的主要方法

文字的记录材料包括笔记、实录、日记、图表等。笔记用来记录报告人的谈话、人们的日常行为和调查者自己对一些事物的看法和印象等;实录是在参与观察的过程中记录原文、按时间顺序记录全过程及细节，务求详细具体;日记记录自进入田野调查以后个人生活和调查的情况、印象、感想以及遇到的困难等;图表在针对传统工艺的田野调查中常要描述很多器物、工具以及工艺工序过程和原料的数据等，这些事物仅用文字记录效果不佳，应该绘图或列表。另外要注意是，有时调查对象由于种种原因(技术的独占性或保守性)提供给调查者的信息是虚假的，这在调查中是难免的。对于调查者来讲，对访问获得的资料进行核实是保证资料相对客观与正确的关键。

2．边调查边整理资料

每天做田野笔记是大多数人类学民族学田野调查者的习惯。不仅要做田野笔记，而且要边调查边整理。这样可以发现哪些方面的调查不足，可以随时补充。

调查时间的长短因人而异，主要根据调查者对当地情况的熟悉程度而定。

(二)田野调查注意事项

(1)题目的选择:符合个人兴趣、题目大小适度、题目具有发展性。学术考量:参考书目、课题经费、当地学者参与等。研究的可行性:政治(注意题目政治敏感度)、时间安排。

(2)注意对资料提供者或受访者、深度访谈者、音乐演出、文化仪式典礼的记录。记录信息提供人的多种通讯方式。

(3)注意田野记录的完整:日记或记事本、音响资料、摄影摄像、实物收集。

(4)注重田野工作能力的培养:建立良好的人际关系，摒除文化偏见，尊重对方文化。

(5)对参与观察法的综合灵活运用:完全参与、边参与边观察、完全观察。

(6)田野调查时的语言:尽量注意记录被调查者的方言与表达方式，调查者忌讲太多、插话、错误引导。

(7)对技术设备的熟练使用能力:对所有设备能完全熟悉并运用。

(六)田野调查方法在民艺采风中的优势

(1)有直观的现场感受。民艺的传统工艺往往只有在现场才能观察到。

(2)可直接询问民艺传人。可以详细地与民艺传人进行深入的交谈。

(3)可亲自见证民艺的工艺流程。在记录传统民艺的工艺流程中可以亲历亲为进行操作，获得丰富的相关知识。

(4)可以搜集民艺的实物资料。发现发掘民间的文字文献、实物资料，将是研究民艺传统工艺的重要资料。

文化人类学家提出的具有一定程度可能性的理论都来自于观察与假设结合在一起的归纳过程，这种归纳过程只能由人类学家通过田野调查来完成。

田野调查法最著名的成果为英国人类学家马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》，他曾经花费6年时光，于1914年至1921年在西太平洋的新几内亚和突布兰群岛运用参与观察法调查该岛的土著文化。

脚勤、手勤、口勤，反复多次访谈，漫谈式的询问，有助于当事人回忆。

发现、发掘与当事人相关的老照片、老物品、老建筑、老档案等，还要回到现场，观察山川地理与气候物候，以进入当事人的回忆语境，促进回忆。

在实地调查前、中、后三段都要做好文案，即多种学科的知识储备，如社会学、心理学、地理学、历史学、民俗学、建筑学、文化人类学等，以加强比对、校正和对逻辑模块的梳理。

总之，在民艺采风中运用田野调查法，是民艺研究较为常见的形式，也是最基础的研究方法。

五、民艺的符号性

在民艺采风中，应尤为注意的是民艺的符号性，只有正确解读民艺的符号，才能深刻理解民艺的文化内涵。

引导民间艺术创作的向生、纳吉、趋利、避害的观念，已经形成了集体观念意识。它不仅成为每个个体的自觉，而且在现实的情境中也通过个体创作的“自意识”主体给作品客体投射。这样的现实的心理投射不仅包含着历史和集体意识的成分，而且还在漫长的历史实践中通过主体历史向客体渗透，使那些与人的切身利益相关的客观对象逐渐固定化为观念的替代物，即为特定的符号。

(一)符号的“能指”和“所指”

学者赵毅衡在《符号学》中给出的符号的定义是:

符号是被认为携带意义的感知:意义必须用符号才能表达，符号的用途是表达意义。反过来说，没有意义可以不用符号表达，也没有不表达意义的符号。^[3]

人为肯定自身的存在，必须寻找存在的意义，符号就是人存在的本质条件。

英国现代哲学家怀海德(Alfred Whitehead)说:“人类为表现自己而寻找符号，事实上，表现就是符号。”

没有意义，不仅人无法存在，“人化”的世界也无法存在，人的思想也不可存在。

意义就是一个符号可以被另外的符号解释的潜力，解释就是意义的实现。

符号的“能指”和“所指”都是索绪尔语言学创造的术语，是索绪尔在谈论语言符号的性质时提出来的一对概念。与把语言视为一种分类命名集的天真看法不同，索氏认为，语言符号联结的不是事物和名称，而是概念和音响形象。能指和所指是语言符号的一体两面，不可分割。

索绪尔在解释能指与所指时说，语言符号指涉的不是客观存在的事物和语言名称，而是概念和音响形象。概念是所指，音响形象是能指。也就是任何语言符号是由“能指”和“所指”构成的，“能指”指语言的声音形象，“所指”指语言所反映的事物的概念。

符号是指能指与所指联结所产生的整体。一个符号具有三个基本特征:它必须有某种物质形式;它必须指自身之外的某种东西;它必须被人们作为某种符号使用与承认。通常情况下一朵玫瑰就是一支花，但如果某位年青男子将它献给女朋友，那么它就成为一种符号，因为它代表浪漫激情，而她也承认玫瑰的这种意义。

在符号学里，能指和所指是成对出现的。索绪尔说:“能指是我们通过感官所把握的符号的物质形式。如一个词的发音或一张照片的外观。所指是符号使用者对符号指涉对象所形成的心理概念。”

索绪尔的所指/能指图式表现了一种二元论思想，从其最初提出这一对概念时的意图中可以清楚地看出这一点。他声称，用这一对术语的好处在于:既能表明它们彼此间的对立，又能表明它们与它们所属整体间的对立。这些都是典型的二元对立。

索绪尔的符号学具有以下特质:

符号的任意性就是说所指与能指的联系是任意的，两者之间没有任何内在的、自然的联系。

索绪尔认为，符号的能指与所指关系既是社会习俗所规定的(武断的)，又是无需理据的(任意的)。

比如在“树”这个词中，树的概念和“树”的特定发音不是必然结合在一起的，“树”在英文中的读音和在法文、拉丁文中的读音明显不同，但都能表达“树”的意思。这就是符号的任意性原理。

系统性是任意性原则的必然结果，是看来散乱的符号单元之所以能表达明确意义的关键。

所谓“共时性”，在索绪尔理论的四个二元对立(能指/所指、语言/言语、共时/历时、组合/聚合)中，这条似乎最容易理解，实际上挺复杂。系统各因素之间不是历时性的联系，而是在某个条件下共存的关系。

索绪尔符号的三个特质类似于宋代禅宗大师青原行思提出的参禅的三重境界:参禅之初，看山是山，看水是水;禅有悟时，看山不是山，看水不是水;禅中彻悟，看山仍然是山，看水仍然是水。

另外要指出的是，符号还具有理据性的像似性符号、标示符号和规约符号。

所谓像似性符号，指指向对象靠的是“像似性”:“一个符号代替另一个东西，因为与之像似。”

所谓指示性，是符号与对象因为某种关系——尤其是因果、邻接、部分与整体等关系——因而能互相提示，让接收者能想到其对象。指示符号的作用就是把解释者的注意力引到对象上。

所谓规约符号，就是靠社会约定符号与意义的关系。

以上三种符号各有其长处:像似性使符号表意生动直观，指示性使对象集合井然有序，规约性让符号表意准确有效。^[4]

(二)中国民艺符号

中国民间艺术符号的一个显著特征是题材和色彩具有相对的稳定性。程式化、规范化的题材和色彩，显示了民众的审美观念的趋同性。

祈求吉祥与趋利避害的集体意识的潜在影响和规定性便是民间民众在选择作为艺术对象的客观事物时，会表现出共时性和历时性上的趋同的“行为规范”，这样选择的具体尺度则是由集体意识的投射所生成的“吉祥”来决定的，即民间艺术符号的规约性。

然而，民间艺术虽说是由集体意识所建立的艺术符号，却不是千篇一律的“复制品”，在历史、社会、地域、民族差异下，尤其是创作个体的生理与心理及审美的差异作用下，最终使民间艺术产生百花齐放的审美价值。

民间艺术创作个体作为具体存在的意识主体，随时面临着千变万化的现实，并与现实相互作用而引发的自我感受、意愿、兴趣和情感必然会在作品中反映出来。因此，民间艺术作为符号所指的意义必然会加以主观的排列组合，转化为符号能指的形态进行能动的选择，从而建构出同一概念所指的多样化能指，以符合自我个性目的的表现形式。

比如，当“石榴”成为民间艺术符号时，已被人们从自然世界空间中抽象出表示“多子”的符号所指意义，而在具体的民间艺术创作中，“石榴”形象的符号所指却有了不同的物化的能指。换句话说:被不同的个体所创作出来的“石榴”这个符号，虽然与存在于集体意识中的“符号”在“多子”的意义上仍旧保持同一，却在存在形式上有了重大的差异，这样的表现为:其一，它是物化的符号而载体不同，如刺绣或纸剪的石榴;其二，它是与创作者的一定表现含义关联的符号，如该石榴的形成与特定的主题内容相联系;其三，它是由一个完整的符号(包括能指与所指)转化为高级层面的含义系统的能指，如该石榴成为创作者主观现实的表示成分。这些变化意味着它获得了艺术表现媒介的属性。

在文化传承过程中的不断的稳定化作用下，最终使民间艺术常用题材、色彩或抽象图案具有“吉祥”的定性和符号性质，并显现符号的表示成分(能指)和被表示成分(所指)的“对等”关系。如:

又如:京剧脸谱以不同色彩象征不同的人物性格，显示出符号的系统性与指示性:

民间艺术采用的题材、色彩和图案虽具有符号的一般性质，但显然不同于语言符号。索绪尔认为语言符号具有两个头等重要的特征:(1)能指和所指的关系是任意的;(2)能指具有线条性。然而与之有区别的是，民间艺术所使用的符号的能指和所指的关系，却显示出有理据性的像似符号、指示符号与规约符号，也就是说它们的感性形式与内在意义还是有一定程度的联系。正是民间艺术所存在的符号特性，使作为受众的民众在某种程度上凭借直觉感受便可大体把握民间艺术的符号的所指意义。

再由于民间艺术中的符号往往是视觉性质的能指，可以在几个向度上同时展开，这种特性使创作者有时难以为某些抽象的意义建立能指，故常常要转借语言符号，所谓谐音手法(假借字音而寓吉意或包含字音与吉意)便是如此。^[5]

总之，民间艺术已经成为一种文化符号和标志永远地储存在每一个中国人的身上和心里。如同华夏民族被称为龙的传人一样，中国人的性格和基因中已经脱离不开祖先留给我们的生命印记。基于此，民间艺术作为表现民族身份的标识，就有了生活的土壤和传承下去的薪火。

在中国民艺地图上，凤翔年画上接中原仰韶彩陶文化神韵，色彩很重，线条很粗，画面重装饰。凤翔年画的雕版，全梨木，沉手，厚度起码在4厘米以上，比我们在四川锦竹见到的雕版厚一半以上，线条也刀刻得深，很有力道。

为了感受在场性，我们特别包了一辆小轿车，专程到凤翔县田家庄镇南小里村采风，看凤翔年画。南小里村距县城约七公里路程。

那天，阳光亮敞，村民们多聚在一起晒太阳、聊天。我们顺利找到了年画传人邰江平先生，一位六十多岁的汉子。他上来挤在车里，不一会儿便到了他家门口，在房屋的侧旁新筑有一座供有土地爷的砖砌神龛，说是为了聚财气的风水。敬重土地是这里的传统，在南小里村，家家户户都敬土地爷。

邰江平先生直接将我们引到了他的工艺制作室，一间地上堆满了雕版，梁上晾挂着年画，墙壁上贴着年画的屋子。他们一家人都在制作年画，包括老伴、儿子和儿媳妇。桌案上有一块文化部授予的铭牌，象征着邰氏年画的荣耀。与著名民艺保护者冯骥才先生的合影，也证明了凤翔邰氏年画的正宗地位。并且邰家现在也是与时俱进，邰江平的儿子在网上还开了一个年画博客，并用QQ与外界联系。

一直生活在凤翔县南小里村的邰氏第十五代木版年画传人邰江平先生得意地说:“我们凤翔年画直到现在也是古法制作。除了颜料现在已没有用植物和矿物的外，刻版、套印都是古法。一般套三到四个板子，复杂的要套六个板子。”

邰氏年画拓制的工具仍旧为棕刷，不像有的地方早已改为海绵了。邰江平先生还告诉说:“套板，先套浅色，后套深色。”我们本想看一番演示，却不凑巧他刚好才开印一次，在百张以上，因此就不便再印了。

查资料得知，凤翔古称雍州，是秦人的祖地，与岐山紧邻，也严重受周的青铜器文化影响。凤翔本地也出土了很多秦代的青铜器，对年画影响也深。比如小克鼎上面连续的云水纹，在凤翔年画里就有直接的运用。

对于民间艺术品类之一的年画，大先生鲁迅说过:“生产者的艺术。”

作为民间艺术的年画除了直接从原始本源艺术那里得到嫡传外，又受民间世俗祈福吉祥文化的影响，因此是“图必有意，意必吉祥”。

在凤翔年画里，原本青铜器上狞厉的兽面纹，被世世代代的民间艺人改变了，他们以心中的美好意愿装饰自己的生活。这就是英国艺术哲学家贡布里希说的“预成图式”的思维方式，以集体无意识的来自共同原型的文化场作为早于观察与表现某些事物的先验因素。比如，人类早期的原始审美文化作为一种遗传的文化形态基因，将原始先民的图腾崇拜和巫术意识，以及先民对大自然中各种动物、植物及人自身的最初的审美认识，逐渐演变成具有特征性、象征性的图像符号，固定、规范下来，成为民间艺术的传统的图像符号，以造型、图案、纹样等形式在各类民间艺术品中经久不衰地反复使用，显示了民间平民大众审美趣味认可的趋同性。因此，在凤翔年画里，猴子、老虎们也变得平和可爱了。

凤翔古称雍州，邰氏在历史上为望族。邰江平骄傲地说:他们邰氏的先祖就是姜嫄。他的这种说法，几天后，我们在岐山周公庙姜嫄殿得到印证:姜嫄是有邰氏的女儿，黄帝的曾孙，三皇五帝中的五帝之一，帝喾的元妃。她的儿子是周族的始祖、我国农业始祖——后稷。

邰氏世兴局，早在明清每年生产的年画就数以万计。邰氏后人现在再也无法重现祖先的荣耀了，庆幸的是如今出产的凤翔经典年画一套四张——“佳人爱菊”“富贵花瓶”“纳祥童子”“执鞭敬德”都是上了邮票的。临别时，我们提出要购买，并说是为了教学使用。邰江平先生一听，便爽快地只让我们给了半价，五元一张。结果我们一行四人人人都购了两套，皆大欢喜。

临别，邰家夫妇招手相送，那情那景那么亲切，耳畔仿佛骤然响起那首《弯弯的月亮》:只为那今天的村庄，还唱着过去的歌谣……

马林诺夫斯基(1884—1942，Malinowski，Bronislaw Kaspar)，英国社会人类学家，功能学派创始人之一。生于波兰，卒于美国。1908年以全奥地利最优等的成绩获得物理学和数学博士学位。马林诺夫斯基最大的贡献在于他提出了新的民族志写作方法。从马林诺夫斯基起，几乎所有的人类学家都必须到自己研究的文化聚落住上一年半载，并实地参与聚落的生活，使用当地的语言甚至和土著建立友谊。而这些都是为了完成一份马林诺夫斯基式的民族志纪录。

费尔迪南·德·索绪尔(Ferdinand de saussure，1857—1913)，瑞士语言学家，是现代语言学的重要奠基者，也是结构主义的开创者之一。他被后人称为现代语言学之父、结构主义的鼻祖。《普通语言学教程》(Cours de Linguistique Generale)是索绪尔的代表性著作，集中体现了他的基本语言学思想，对20世纪的现代语言学研究产生了深远的影响。同时，由于其研究视角和方法论所具有的一般性和深刻性，书中的思想成为20世纪重要的哲学流派——结构主义的重要思想来源。

1．尝试实践民间艺术田野调查。

2．撰写民间采风笔记。

3．谈谈民艺与符号。

林惠祥著:《文化人类学》，商务印书馆，1934年第1版，1991年2月第2版。定价:15.00元。

万辅彬、韦丹芳、孟振兴著:《人类学视野下的传统工艺》，人民出版社，2011年5月第1版。定价:55.00元。

[1]庄孔韶主编:《人类学通论》，山西教育出版社，2002年版，第27页。

[2]万辅彬、韦丹芳、孟振兴:《人类学视野下的传统工艺》，人民出版社，2011年版，第124页。

[5]吕品田:《民间美术观念与形象构成》，见邓福星主编:《艺术美学文选》，重庆出版社，1996年3月第一版，第156页。