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《晉唐佛教文學史》不僅學術新見迭出，謀篇佈局出新，而且對晉唐時期的佛教文學現象與文學作品的詮釋盡可能全面，解讀常獨特新穎，具有“環詮妙解獨耽”的特色。就全書而言，筆者以爲其“環詮妙解”主要分兩個層面:一是該著對晉唐佛教文學的一些重要學術問題特別是學術界尚未給予足夠研究的問題進行全面而深入地檢討;二是該著將研究遺施個案，對晉唐佛教文學具體的作家作品深入細緻地闡讀，從而對這些問題和作品形成自己獨特的理解和識見。必須指出的是，不論學術問題之全面深入檢討，還是作家作品的細讀與闡釋，都與撰者扎實的文獻功底與不凡的解讀能力有密切的關係。所謂扎實的文獻功底，是就撰者掌握、閱讀並運用豐富而詳實的文獻資料申述重要學術問題的能力;不凡的解讀能力則指其對佛教文學作品的解讀會通考論，結合實證與辭采，“寓義理于考據文章”^[22]，以此揭櫫並傳達作品深邃幽微的義理，可謂之“徹照窮搜，探幽發微”。以下就上述兩個層面略析如次:

就晉唐佛教文學的重要學術問題層面而言，如前所述，著作採用若干專題的形式結構篇章，故而全書七章，實際上就探討了七個重要的學術問題，即晉唐佛教文學史的生成“場域”、晉唐佛教詩歌、晉唐佛教小説、晉唐佛教散文、晉唐淨土宗文學、唐代禪宗文學、晉唐佛教文學的綜合性等。這七大專題對晉唐佛教文學關注的角度雖不同，但就研究方法而言卻一致:即問題的展開和論述有著堅實的文獻基礎，在全面搜集、閱讀、整合材料的基礎上探討新問題。如其論述晉唐佛教文學史的生成“場域”這一問題，從論題看，“場域”一詞很容易讓人想到前述布爾迪厄的“場域”論。事實也確實如此，畢竟“場域”論是該著的整個理論架構。但它又有不同，除了理論意義外，在這一專題裡它還具體指向整個晉唐佛教文學與寺廟這一特定場域的種種淵源，換言之，撰者將學術界未引起足夠研究的寺廟文學納入到佛教文學的研究中。爲了説明寺廟文學的獨特價值，作者首先細分出寺廟文學生成的十六個“場域”，然後對它們名稱的由來、變更、重要的佛教活動、參與成員及其作用以及這些要素影響下產生的文學活動、文學文本等，在大量詳實豐富的文獻材料的支撐下逐一考述。關於這一點，我們通過寺廟文學生成場之一的“譯場”之名的考略或可更加具體地感知。

筆者對該著“譯場名稱考略”的文獻材料使用情況作了一粗略統計^[23]，其文獻大致分三種五類:

1.譯場內涵界定類文獻兩則

2.譯場最早出現時間的文獻記録六則

3.譯場功能演繹文獻十二則，按其對應的意義可分三類:

(1)組織體系性意義的“譯場”文獻約有八則

(2)空間場所意義上的“譯場”文獻有兩則

(3)寬泛意義上的譯場(即凡譯經處皆爲譯場)文獻兩則

從以上統計結果不難看出，作者在論述“譯場”這一寺廟文學的生成場域時，僅考略“譯場”之名的相關文獻就達十八則之多，可謂“徹照窮搜”。值得注意的是，作者對這些文獻並非單純羅列堆砌，也非泛泛而談，而是探微發幽，從內涵闡釋文獻的解讀，到譯場最早出現時間的文獻推衍，再到考述譯場功能演繹導致的意義演變等各方面，都深入細緻地加以解讀，從而形成對“譯場”這一寺廟文學生成場的全面而獨特的闡釋。像這樣把問題的研究建立在充分詳實的文獻材料上，在《晉唐佛教文學史》中其例甚多，不備舉。

就晉唐佛教文學史作家作品的闡讀層面而言，這部新著也可謂“環詮妙解獨耽”，但此處的“環詮妙解”表現得最爲突出的是作者特別善於就作品某一內容、特點、風格等既進行追根溯源(淵源)的闡述，又予以鉤深致遠(影響)的揭櫫。而不論追根溯源還是鉤深致遠，都與作者對相關材料徹照窮搜並深入解讀以探微發幽有著密切的聯繫。茲以謝靈運山水意象與佛教般若空觀之關係爲例略加分析。其文如下:

“而謝氏通般若學、涅槃學、念佛三昧法門等，所以這幾方面的佛理在山水作品中都有充分的表現:其山水意象常染有濃厚的般若空觀之色彩，他喜歡用‘空’字來形容自然景物或概述其本質，像《遊嶺門山》之‘空∙館盈清思’、《登池上樓》之‘臥痾對空∙林’、《過白岸亭》之‘空∙翠強難名’、《過瞿溪山飯僧》之‘空∙林響法鼓’、《石門新營所住四面高山，回溪石瀨，修竹茂林》之‘洞庭空∙波瀾’、《入彭蠡湖口》之‘九派理空∙存’^[24]等，可以説，般若空觀幾乎貫穿了謝氏山水文學創作之始終。若溯其源頭，則和支遁‘即色游玄’的般若空觀關係甚密^[25]。論其影響，則對唐代王維、劉長卿等人在山水詩好用‘空山’意象有所啟示。”^[26]

上引文中，撰者爲説明“般若空觀幾乎貫穿了謝氏山水文學創作之始終”，列舉了六首謝靈運詩，並從源頭和影響進一步申述。對源頭的檢討，作者提供了兩方面的文獻支撐:一是學術界當前已有的代表性成果，^[27]二是該著前文對支遁“‘即色游玄’的山水觀照”^[28]所進行的深入檢討爲此節內容奠定了堅實的文獻、理論基礎。至於影響揭示，作者並未止步於“對唐代王維、劉長卿等人在山水詩好用‘空山’意象有所啟示”的空泛之談，而是在後文論及相關詩人的詩中禪理時對此深入解讀^[29]。尤其是其考述並揭櫫王維詩“空山”意象對支遁“即色游玄”的藝術結構、謝靈運詩以“空”描述自然之本性的承繼與突破^[30]，都是建立在堅實的文獻解讀基礎上的。

當然，撰者解讀晉唐佛教文學作品時，對追根溯源與鉤深致遠並不總同時兼顧，有時也只是二者居於其一的。但是，讓大量的文獻“説話”卻是撰者闡釋文學作品與文學現象一直恪守的治學之道。如他對王維詩與大乘中道觀關係的闡讀^[31]就很能説明這一點。在文中，撰者從三個層次論述了這一問題:一是申述中道思想的佛典依據，即作者分別引龍樹菩薩所造《中論》卷四《觀四諦品》之四句偈、《大智度論》卷八〇之“假名即中道”説、《中論》卷一《觀因緣品》開篇偈之“中道”的具體表現即“八不”論等文獻對中道思想加以闡釋;二是“中道”的“八不”論對應的現代哲學概念的具體內容與山水詩的聯繫;三是用十首王維詩、一則蘇軾詩論文獻從動靜互攝、非有非無、詩畫關係等方面分類闡析王維詩與大乘中道觀的內在聯繫。顯然，在這一論述邏輯層次中，第一層次屬追根溯源(即王維詩中道觀的佛教義涵與表現)，第三層屬王維詩與中道觀之淵源的個案舉證。除第二層次起溝通連接一、三層次的作用無需文獻佐以論述之外，不論第一層還是第三層，作者都特重文獻推衍與考證，通過實證把握並表述王維詩的大乘中道義理。

此外，必須指出的是，作者徹照窮搜相關的文獻史料，發掘前人所未發之義的研究路徑有時甚至會具體到作品某個詞的詞義、所指、出處等的準確理解與把握上。如其考述杜甫《秋日夔府詠懷》詩中的“七祖禪”的具體所指就頗見文獻功力:

“歷來爭議較大者，是‘七祖禪’的具體所指，大致分成三派意見:一者南宋宗鑒集《釋門正統》卷八‘慧能’條指出‘嵩山普宗(寂)立秀爲六祖，自稱七祖，故杜詩云‘門求七祖禪’^[32]，此顯然指北宗之七祖普寂，贊成者有清人朱鶴齡、今人呂澂、陳允吉及日人柳田聖山等著名學者。二者指南宗七祖神會，如注杜大家錢謙益、仇兆鼇、楊倫及郭沫若等，但其説存在一個致命缺陷，即老杜一生行跡與神會並無交集。三者指南嶽懷讓，此説浦起龍《讀杜心解》首倡之，張培鋒力證之，以爲最深刻恰當^[33]。不過，在杜甫生活的時代，南嶽懷讓並無七祖之稱。懷讓被稱爲禪宗七祖，可能遲至宋初，臨濟宗僧楚圓(986—1039)所集其師善昭(947—1024)語録爲《汾陽録》三卷，卷下載有《唐六祖後門人立讓大師爲七祖頌》七首，第七首所頌對象即讓大師^[34]。明達觀真可(1543—1603)《紫柏尊者別集》卷四所附《禮佛儀式》有句曰:‘南無七祖讓尊者!’^[35]則知懷讓固定爲七祖之禮拜對象，是相當晚的事情了。因此，個人比較贊成杜詩中的‘七祖’，是北宗七祖普寂。”^[36]

由上可知，作者對“七祖禪”的具體所指，不僅重視前賢時彥的研究成果，而且更爲重要的是他絕非人云亦云，而是立足原始文獻，在廣泛而深入的校讀中作出合理的推衍。

卓有創新的專著，往往難以面面俱到，也不可能對其關涉的問題逐一闡發。該著也不例外。如，該著對北朝佛教文學史、佛教賦以及佛教文體與世俗文體的互動等問題雖予以一定程度的關注，但有待進一步拓展和深入。

綜上所述，以上所論《晉唐佛教文學史》所具有的學術新見迭出、謀篇佈局出新、環詮妙解獨耽等，是就其學術價值、材料與問題的結合與運用在篇章結構上的獨特性及其對文本闡讀具體路徑等方面的考量。此三者概而要之，即關涉到學術、材料與問題三要素在文學史書寫中的具體把握。關於學術、材料與問題三者之間的治學關係，陳寅恪先生曾論述如下:

“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求新問題，則爲此時代學術之新潮流。治學之士，得預此潮流者，謂之預流(借用佛教初果之名)。其未得預者，謂之未入流。”^[37]

陳寅恪先生這裡提的“新材料”、“新問題”是主要就運用敦煌文獻研究佛教文化而説的。但筆者以爲，若從已有文獻發現新問題、作出新闡釋，賦予研究對象新的學術價值，則不論材料還是問題都具有了全新之義，那麼在此基礎上取得的成果亦屬“預流”之作，而《晉唐佛教文學史》屬此作之列當之無愧。

[1]陳允吉:《佛教與中國文學論稿》，上海:上海古籍出版社2010年版，第609—610頁。

[2]此即詹石窗:《道教文學史》，上海:上海文藝出版社，1992年版。

[3]俞建華:《20世紀二、三十年代美國文學斷代史研究之我見》，《外國文學研究》，2014年第5期，第25—29頁。

[4]李小榮:《晉唐佛教文學史》，北京:人民出版社2017年版，第26頁。

[9]李小榮:《晉唐佛教文學史》，北京:人民出版社2017年版，51頁至第57頁。

[18]李小榮:《論中國佛教文學史編撰的原則》，《學術交流》，2014年第8期，第175—177頁。

[19]該著對晉唐佛教文學史的時間起始的界定對此作了説明。詳見該著第1頁。

[20]李小榮:《晉唐佛教文學史》，北京:人民文學出版社2017年版，第43頁。

[22]陳允吉:《唐音佛教辨思録》，上海:上海古籍出版社1988年版，第286頁。

[23]參李小榮:《晉唐佛教文學史》，北京:人民文學出版社2017年版，第48—51頁。

[25]參熊紅菊、劉運好《“即色游玄”對謝靈運山水審美之影響》，《北方論叢》2012年第6期，第18—22頁。

[26]李小榮:《晉唐佛教文學史》，北京:人民文學出版社2017年版，第138—139頁。

[28]李小榮:《晉唐佛教文學史》，北京:人民文學出版社2017年版，第128—129頁。

[33]張培鋒《杜甫“身許雙峰寺，門求七祖禪”新考》，《文學遺產》2006年第2期，第46—53頁。另，冉雲華《禪宗第七祖之爭的文獻研究》(《中國文化研究所學報》第6期，第417—437頁)對七祖所指有更詳細的梳理，可參看。

[36]李小榮:《晉唐佛教文學史》，北京:人民文學出版社2017年版，第189—190頁。

[37]陳寅恪:《金明館叢稿二編》，北京:三聯書店2001年版，第266頁。