三　“合名、法”——《吕氏春秋》对名家和法家的批评

《吕氏春秋》的“合名、法”，就是对先秦名家学说和法家学说进行的批判地整合。

名家，即名辩家，先秦诸子著作多称“辩者”，亦称“察士”。《汉书·艺文志》曰:“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰:‘必也正名乎!名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及謷者为之，则苟钩析乱而已。”《汉书·艺文志》的这段话，既说明了名家的源流，也说明了名家的特点。——用孔子的话说，叫做“正名”，但在“謷者”那里，则是“苟钩析乱而已”。此亦即司马谈在《论六家之要指》中所说的:“名家苛察缴绕。”因为孔子的“正名”，是“有政治意义”的^[35]，而孔子又是主张“为邦以礼”(《论语·子路》)的，所以《汉书·艺文志》就把“礼官”当作名家的源头，并且说:“古者名位不同，礼亦异数。”似乎名家是专门考究“名位”与“礼数”关系的，而那些“苛察缴绕”或“苟钩析乱而已”的所谓“謷者”，倒似乎应该被赶出“名家”之列。但这只是班固的一面之辞。实际上，先秦时期的那些著名的名家人物，如公孙龙、兒说、田己、桓团，乃至惠施之类，个个都是在抽象的名实关系上“苛察缴绕”的，如果将这一帮人赶出了名家之列，也就可能真如有些学者所论，先秦的确是没有所谓名家了。

法家，先秦时多称为“法术之士”，汉代始有法家之名。《汉书·艺文志》曰:“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”这段话，一是说明了法家出于“理官”，二是说法家“信赏必罚”，严格执法，亦即有司马谈《论六家要指》所谓“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”之义。

《吕氏春秋》对于名家和法家的学术批评，也主要是表现为两个方面，一是分别对名家和法家学术思想的继承和扬弃，二是将名家思想和法家思想的相关内容互相补充，加以整合，形成一种与二者互相联系，但又并不等同的“名法”学说——这就是所谓“合名、法”。

《吕氏春秋》对名家学说肯定和继承的，主要是名家对“名辩”的重视及由此而形成的名实相符、形名耦合的“正名”思想。先秦名家的著作，《汉书·艺文志》著录有“《邓析》二篇”、“《惠子》一篇”、“《尹文子》一篇”、“《公孙龙子》十四篇”等多种，但由于邓析其人之时代既早于孔、老诸子，其时诸子“九流十家”尚未形成，故前人皆曰“邓析只以教人讼为事，盖古代一有名讼师也”^[36]，并不是真正的“辩者”，更非所谓“名家”。而传世《邓析》竟“误以‘无厚’为无恩泽也”，其“伪迹故显然易见”^[37]。《尹文子》一书，今存本分为《大道上》《大道下》二篇，其《大道上》云:“有形者必有名，有名者未必有形……故名以检(或作“验”)形，形以定名;名以定事，事以检(或作“验”)名。”诚为名家之说。但因其中所论“多法家口吻”，故学者仅以今本《公孙龙子》六篇为先秦残存，而以《尹文子》为其同《邓析》一样，“是伪书”^[38]。所以，今天考察名家的思想特点，最可信据的，自然是《公孙龙子》残存六篇了。在《公孙龙子》残存六篇中，尽管涉及“白马非马”、“指不至，至不绝”、“坚白离”、“二无一”等众多命题，但其探讨的中心问题，实不出“名实论”之囿，而其目的仍在“正其名也”。《公孙龙子·名实论》有曰:

天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实不旷焉，位也。……正其所实者，正其名也。……夫名，实谓也，知此之非此(原无“此”字，依俞樾说补)也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。

《吕氏春秋》曰:“正名审分，是治之辔也。”(《审分览》)又曰:“凡君子之说也，足以言贤者之实，不肖者之充而已矣，足以喻治之所悖、乱之所由起而已，足以知物之情，人之所获以生而已矣。”(《正名》)“名正则治，名丧则乱”，“凡乱者，刑名不当也”。治国“能以其出为之入，以其言为之名，取其实以责其名，则说者不敢妄言，而人主之所执其要矣”(《审应览》)。而《应言篇》称惠子之“言无所用者为美也”，则显然有为名家辩护之意。这些都与名家一样，强调了“名言”或“名辩”的重要意义和价值，即是对名家思想的肯定，也是对名家思想的继承。不仅如此，因为当时学术界对有关名言与形物复杂关系的思维活动已有相当深入的认识，如《易·系辞上》曰“言不尽意”、《庄子》说“语所贵者，意也”(《天道》);“言者所以在意，得意而忘言”(《外物》);《墨子》讲“循致闻而得其意，心之察也”;“执所言而意得见，心之辨也”(《经上》)。“以名举实，以辞抒意”(《小取》)。《荀子》更进一步说:“辞也者，兼异实之名以论一意也。”确定了名实与辞意的关系。故《吕氏春秋》讨论名实关系，并不如惠施、公孙龙等人那样只是局限于形名的耦合，而是注意到在事物概念(名)的形成过程中，有人的主观活动参与其间，即有一个“辞(词)与意的关系问题”。故曰“言者，谓之属也”(《精谕》);“言者，以谕意也”;“夫辞者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖”(《离谓》)。而竟有道家“至言去言”、“得其意则舍其言矣”(同上，《精谕》《离谓》)之趣。

当然，尽管《吕氏春秋》对惠施、公孙龙“正名”思想观点，持肯定和继承的态度，但其“正名”思想的直接来源却并非是惠施和公孙龙等人，而应该是稷下学派中的宋钘、尹文等人。《庄子·天下篇》叙宋钘、尹文之学曰“见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战”，又说“接万物以别宥为始”云云。《汉书·艺文志》以“《尹文子》一篇”入名家，以“《宋子》十八篇”入小说家。可见，二人学术之“杂”。《尹文子·大道上》曰:“名者，正形者也。形由名正，则名不可差。……故形名者不可不正也。”这说明宋、尹的名家思想是重在“由名正形”的“正名”，而其起点则在“别宥”。故《吕氏春秋》在《正名》之前则有《去宥》一篇，曰:“凡人必别宥然后知，别宥则能全其天矣。”《吕氏春秋·正名》虽与《荀子》中之《正名》篇名相同，但却并不如《荀子·正名》那样热衷于讨论“制名”的原由、方法和意义，也并不如《荀子·正名》那样对宋钘等人的“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”等名辩论题予以严正的批驳，而是在批评“可不可而然不然，是不是而非不非”等“淫说”的同时，为“东方之辩士”尹文等辩护，称其与齐湣王之论为“见刑名异充而声实异谓也”。以至于使后世学者认为此篇与《去宥》“正是一组”，两篇“盖即料子、宋钘、尹文等流派之说也”，或“即尹文后学之作也”^[39]。

《吕氏春秋》对名家的批评，主要针对其“妄言”和诡辩。如田诎对魏昭王的所谓“为圣易”(《审应》)、赵惠王问公孙龙的所谓“兵不可偃乎”之说(同上)的批评等等。故《吕氏春秋》之《离谓》《淫辞》诸篇，明确地将“辩者”的所谓辩说斥之为“淫辞”或“桥言”^[40]。而《吕氏春秋》之所以如此，并不是因为名家学者(辩者)过于注重于名实之辨或辨名析理，恰恰因为所谓“坚白之察，无厚之辩外矣”(《君守》)，亦即《吕氏春秋·正名》所说的“形名不当”，或《离谓》《淫辞》等篇所谓的“言意相离”或“言心相离”。因为名言、论辩、辩说的目的，都不是为名辩而名辩，或做某种无意义的概念游戏，而是为了“明理”，为了“谕意”，或“谕心”也。故《吕氏春秋》诸篇又正面论“名”、“辩”、“议”、“说”曰“名固不可不相分，必由其理”(《功名》);“凡君子之说也，非苟辩也，士之议也，非苟语也，必中理然后说，必当义然后议”《尊师》);“所贵于辩者，为其由所论也”(《当务》);并从反面阐明了名、言、辩、论“不当”的危害:“辩而不当论，大乱天下者也”(《当务》);“凡乱者，刑名不当也”(《正名》);“言意相离，凶也。乱国之俗，甚多流言，而不顾其实，务以相毁，务以相誉，毁誉成党，众口熏天，贤不肖不分，以此治国，贤主犹惑之也，又况乎不肖者乎……此所以欲治而愈乱也”(《离谓》);“言心相离，言行相诡，不祥莫大焉”(《淫辞》)。正是基于这些理由，《吕氏春秋》一书对“形名不当”、“言意相离”或“言心相离”的“淫辞”诡辩，是予以坚决的批评和反对的。

《吕氏春秋》对先秦法家思想也是既有肯定、继承，也有否定和扬弃的。《吕氏春秋》肯定和继承的，主要是法家与黄老道家或“道法家”(“法道家”)相关的思想。

《汉书·艺文志》把法家的源头上溯于“理官”，其著录的法家著作，则以“《李子》三十二篇(班固自注:‘名悝，相魏文侯富国强兵。’)”为始。但根据我自己的研究，先秦法家实应以吴起为开祖^[41]，只是《汉书·艺文志·诸子略》中的“法家类”并未著录吴起的著作，吴起的著作《汉志·兵书略》中的“兵权谋”类有“《吴起》四十八篇”，可惜已经亡佚了。自《宋史·艺文志》起，则有“《吴子》三卷”。学者认为此书“辞意淫浅，殆非原书”^[42]。先秦法家著作保存基本完整的，是《汉书·艺文志》中著录的《商君书》和《韩非子》，其次则是《慎子》和《申子》，各有部分遗存。近代学者蒙文通曾合有关文献而考察先秦法家之流变，认为先秦法家之义尽于法、术、势三者，“(知)法者商子之所立，而慎子承之，又益之以言势;势者慎子之所立，而申子承之，又益之以言术;韩非则直承之而已。其《韩非子》书言术者大半，于法与势亦略言之”^[43]。先秦法家思想的演变，自慎到、申不害为之一变，大略为“商君言法”，而慎到、申不害“遂合于黄老之义”而言势、言术。《史记·孟子荀卿列传》说“慎到，赵人……学黄老道德之术”。《史记·老庄申韩列传》又说“申子(不害)之学本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而其本归于黄老”，正指出了诸人法家思想“因道全法”，偏于术、势的历史特点。在《吕氏春秋》中对法家的法、术、势思想，也基本与《韩非子》相近，最重论“术”，其次是论“势”，于“法”则偶一论及而已。从《吕氏春秋》论“法”的言论来看，它对法的重要性和严格执法的行为是基本肯定的。所谓“家无怒笞，则竖子婴儿之有过也立见;国无刑罚，则百姓之悟相侵也立见……故怒笞不可偃于家，刑罚不可偃于国”(《荡兵》)。“先王之法曰:‘为善者赏，为不善者罚，古之道也，不可易。’”(《禁塞》)都肯定了法的重要性。而且，《吕氏春秋》对法家“信赏必罚”，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(司马谈《论六家之要指》)思想观点也是认同的。《吕氏春秋·贵信》说:“赏罚不信，则民易犯法，不可使令。”同书《直谏》载葆申以楚文王荒淫废政而坚决对其执行笞刑，则是对法不别亲疏，不殊贵贱，一断于法的肯认之例;而《贵卒》又赞扬吴起遇害前“伏王尸”而使加害者“尽加重罪，逮三族”，以为其反映敏捷。这实际也是对吴起废绝“礼治”、推行法治之“变法”内容的肯定。但《吕氏春秋》并不是无条件地赞成使用刑罚等法制手段治国，也不把赏罚当成圣人治国的最高境界，而是明确反对严刑峻法。《用民》篇说:“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”又说:“不得其道，而徒多其威，威愈多，民愈不用……威亦然，必有所托，然后可行。恶乎托?托于爱利。爱利之心谕，威乃可行。威太甚则爱利之心息，爱利之心息而徒行威，身必咎矣，此殷、夏之所以绝也。”明确赞成儒、墨的“爱利”而反对法家的严威。《吕氏春秋》对包括吴起、申不家等法家人物的言行多有记载，且多以正面和肯定之笔出之，但对以“言法”著称的商鞅之言行的记叙则仅有两例，且一例以“无义”斥之(《无义》)。由此可见，《吕氏春秋》对完全与儒、墨之“仁义”、“爱利”绝缘的“徒法”，是何其的厌恶和反感啊!

对于先秦法家的“势论”和“术论”，《吕氏春秋》则有更多的肯定与继承。《吕氏春秋》对先秦法家“术”论和“势”论的肯定和继承，主要是通过对此前慎到、申不害观点的吸收和转述来实现的。《韩非子·定法》篇曾说:“申不害言术而公孙鞅为法。”又著《难势》一篇以申述慎到的“势”论。然《荀子·解蔽》则曰:“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知(智)。”班固《汉书·艺文志》将申不害、慎到皆著于法家，且于“《慎子》四十二篇”之后自注:“名到，先申、韩，申、韩称之。”可知，申不害既言“术”，亦言“势”，而此二者“均取则于慎子也”^[44]。根据蒙文通的研究，慎到之学既重“术”，又重“势”，但从哲学思想的层面来讲，实可以“因循”二字概括之——“因循固慎子思想之核心”。《庄子·天下篇》言慎到之学曰:“‘公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。’此正任物因性之说，平其私，私识则智无由公之说也。故主乎‘弃知去己，而缘于不得已，冷汰于物，以为道理’。‘不师智虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋。’‘夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。’此皆因物循理之说也。‘椎拍断，与物宛转’，是皆因循之义。”“《管子·心术》《内业》，义合于慎到，实……有取于慎子”，遂“合因循、虚无为一说”，而成其“静因之道”也^[45]。在《吕氏春秋》中有《贵因》一篇，其辞有曰:“三代所宝莫如因，因则无敌。”又曰:“夫审天者，察列星而知四时，因也。推历者，视日月而知晦朔因也。禹之裸国，裸入衣出，因也。墨子见荆王，锦衣吹笙，因也。孔子道弥子瑕见釐夫人，因也。……故因则有功，专则拙。因者无敌。”蒙文通以《御览》七百六十八引《慎子》“行海者坐而至越”云云，与《吕氏春秋·贵因》中“如秦者立而至，有车也”一段文辞相类似，故而认为“即此《贵因》之文，即本之慎到”。并进而认为，《吕氏春秋·贵因》之次篇《察今》及之前二篇《顺说》《不广》，“并皆论因”，“似亦取之《慎子》”，或“似亦慎子一派之说”。故包括《吕氏春秋·审分览》之《任数》《知度》《慎势》诸篇，“皆依慎之义，合因循、虚无为一说，固精于《贵因》者也”^[46]。

不过，如果从政治学说的角度来看，《吕氏春秋》所继承和肯定的，似主要是慎到的重“势”思想和申不害将法家与名家思想结合而提出的“督名审实”、“循名责实”的观点。《吕氏春秋》的《慎势》一篇，上文说蒙文通从“因循”的角度，说明该篇乃“依慎子之义”的作品;而郭沫若则因为《慎势》“开首就说:‘失之数，求之乎信，则疑矣。失之乎势，求之乎国，危。’前一句与《韩非子·难二》引申子的话相同”，故推断“下一句也应该是申子的话”，并“疑心这《慎势》一篇，整个是申子的文章”;即以此篇同《任数》一样，都是要让君主任术数而“不讲信义”的^[47]。但我认为，《吕氏春秋》中这篇《慎势》论述的中心，仍是在一“势”字上，其开首前一句“失之乎数，求之乎信，疑”和后一句“失之乎势，求之乎国，危”，从文法学上讲是“对文”，应该是互文见义的，重点都在说明“势”之不可“失”。故其下文接着说:“吞舟之鱼，陆处则不胜蝼蚁。权钧则不能相使，势等则不能相并，治乱齐则不能相正，故小大、轻重、少多、治乱不可不察，此祸福之门也。”这与《韩非子·难势》引“慎子曰:飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蛇同矣，失去乘也”同义。故《慎势》全文的核心观点和结论是:“位尊者其教受，威立者其奸止，此畜人之道也。”强调的正是“势”的重要性。故可以说，这是《吕氏春秋》对以慎到为代表的先秦法家“势”论观点的吸收和继承。从某种意义上来讲，上文所讲的慎到的“因循”、《吕氏春秋》此处所讲的“威势”，实际上都属于法家“术”论的范围，都是法家所讲的君主驭臣的“治国之术”。“因循”是一种“术”，“乘势”是一种术，“循名责实”或“督名审实”也是一种“术”。故《吕氏春秋》中同一篇《慎势》，蒙文通以之为“本之慎到”，所述为“因循之义”;而郭沫若则认为这一篇“整个是申子的文章”，是在“言术”。申不害是以黄老道家的“清静无为”之说为理论根据，将慎到的“因循”、“乘势”的“势”论和名家“循名责实”的“正名”理论结合起来，形成为其“为人君者操契以责其名”、“君设其本，臣操其末;君治其要，臣行其详;君操其柄，臣事其常”(《群书治要》)卷三十六引《申子·大体》)的“术”论。故申子又说:“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治;桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱。是以圣人贵名之正也。”但《吕氏春秋》继承申子此论时，却对之有所发展，即它将申子的“正名”或“督名审实”，当成了人主治天下的第一要务。如《吕氏春秋·审分览》曰:“有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如?正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情;听其言而察其美，无使放悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也……故至治之务，在于正名。名正则人主不忧劳矣。”《审应览》曰:“凡主有识，言不欲先，人唱我和，人先我随，以其出为之入，以其言为之名。取其实以责名，则说者不敢妄言，而人主之所执其要矣。”《知度篇》曰:“故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，官使自司，以不知为道，以奈何为实。”《分职》篇曰:“夫君也者，处虚素而无智，故能使众智也;智反无能，故能使众能也;能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”等等。由此可见，《吕氏春秋》比申子之“言术”更多，也更注重“术”。

《吕氏春秋》这种将黄老道家之“道法”与法家的“术”、“势”结合，将法家的法治思想与名家的“正名”或“督名审实”、“循名责实”之“术”合一的行为，无论是从思想内容还是思想方法上来说，都是一种“合名法”。从此，中国哲学思想史上的名、法两家几乎已不可分离。说到法家，你必须联系到其使用的名家的“审核名实”或“循名责实”之“术”;说到名家，你也不能不提到“循名责实”在君主治国驭臣时的运用，而“刑名家”或“名法家”之称亦由此而生也。