二　“兼儒、墨”——《吕氏春秋》对儒、墨的学术批评

作为杂家的《吕氏春秋》对儒、墨的基本态度，即《汉书·艺文志》所谓“兼儒墨”。而这里所谓“兼”，在我看来，不仅是如《荀子》所说的“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂”(《荣辱》)的兼容并包之术，而且还至少包含还有这样两个层面的意思:一是它对儒家、墨家两个学派同时都既有肯定、吸收，也有否定和摒弃、批判和继承两个方面;二是说它对儒、墨两家所涉及的思想观念和价值观念等，进行了综合或重新整合，以形成为既与儒、墨思想密切相关，又与其并不完全相同的思想内涵。

就对儒家思想的肯定、吸收和否定、扬弃而言，《吕氏春秋》吸收儒家思想的显例，当属《大乐》《侈乐》《适音》《古乐》《音律》《音初》诸篇对儒家《乐论》思想的继承。此外，《吕氏春秋》对儒家源于孔子的仁义忠信等观念和思孟学派的“五行”学说及荀子“明分使群”、隆礼重法的思想，也都有明显的继承和发展。《吕氏春秋·去私》以孔子之言称赞祁黄羊为“至公”、《先己》篇由孔子之言发挥出“修身”然后“治天下”之理、《尊师》篇以孔子之“学而不厌，诲人不倦”而见师道之可尊、《高义》篇以孔子见齐景公不受廪丘之养而称颂孔子“取舍不苟”、“动必缘义，行必诚义”，等等，皆可见其对儒家价值观的肯定与吸收^[19];《劝学》篇又曰:“先王之教，莫荣于孝，莫显于忠。忠孝，人君人亲之所甚欲也。”《孝行览》曰:“凡为天下，治国家必务本而后末……务本莫贵于孝。”这些显然是对孔子“文、行、忠、信”和孔门弟子“孝弟(悌)也者，其为道之本与”(《论语·学而》)以及《孝经》所谓“以孝事君则忠”思想的继承。此外，《吕氏春秋·顺民》曰:“先王先顺民心，故功名成，大以德得民心，以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”这与孟子所谓“得民心者得天下，失民心者失天下”之说，应该具有某种继承关系。《荀子·王制》和《非相》等篇曾说:人之“力不若牛，走不若马，而牛马为用”，因为“人能群，彼不能群”;而人之所以“能群”，则在于人之有“礼义”，“明分”、“能辨”，即所谓“明分使群”。无独有偶，《吕氏春秋·恃君览》亦有类似言论:

凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。

初看上去，《吕氏春秋》把人“何以能群也”的原因归结为“相与利之也”，似乎与《荀子》将之归结为“分”、“义”或“礼义”有所不同。但实际上，《荀子》说明“分”、“义”何以能行时，同样也是着眼于“利”的。冯友兰说《荀子》将“人何以能群”，“归结为‘和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也’。则仍从功利主义立论”^[20]。正指明了这一点。从另一方面看，虽然《吕氏春秋》认为“群之可聚也”的基础，在“相与利之也”，但其所谓“利”却仍然是礼义名分的“利”，即是植根于“分”与“义”的。故《吕氏春秋·恃君览》在论“利之出于群也，君道立也”之后，又充分阐明了“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备”等君臣上下之“礼义”不明之患;而《吕氏春秋·处方》则曰:“凡为治必先定分……君臣、父子、夫妇六者当位……同异之分，贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。”这就与《荀子》一样，根本上都是将“何以能群”的目的和基础，最终归结为名分和礼义的。故汪中《补遗吕氏春秋序》谓《吕氏春秋》一书“《劝学》《尊师》《诬徒》(一作《诋役》)《善学》(一作《用众》)四篇，皆教学之方，与《学记》表里。《大乐》《侈乐》《适音》(一作《和音》)《古乐》《音律》《音初》《制乐》皆论乐。《艺文志》言刘向校书，别得《乐记》二十三篇。今《乐记》有其一篇，而其他篇名载在《别录》者，惟见于《正义》所引。按本书《适音》篇，《乐记》载之。疑刘向所得，亦有诸子同于河者献王者。凡此诸篇，则六艺之遗文也”^[21]。

《吕氏春秋》虽然对儒家思想肯定、吸收和赞扬最多，以至于学者多以为该书“大抵以儒家为主”，但它对儒家实际也是有批评和否定的。如《至公篇》在比较孔子和老子二人评论楚人“遗弓”一事后说:“故老聃则至公矣。”这种“在孔子之外另增加老聃之举”，实则是“把老聃置于孔子之上”，是在“以老子来贬抑孔子”^[22];同时也等于批评了孔子的心胸还不够广大，尚未达到真正的“至公”。又如，《吕览·审应览》记“孔思请行”时与鲁君“鸟骇则举”的对话后，说:“凡鸟之举也，去骇从不骇。去骇从不骇未可知也，去骇从骇则鸟曷为举矣?孔思之对鲁君也亦过矣。”又显然是在批评孔思之言未能“名”、“实”相符，有“妄言”之嫌。《吕氏春秋·有度》曾说:“孔墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然无所行，教者术犹不能行，又况于所教?”这里虽是合孔、墨而言，但实际上和《韩非子·五蠹》一样，也主要是针对天下之圣人孔子的，即所谓“仲尼天下圣人也，修行明道以明海内，海内说其仁美其义，而为服役者七十人”(《韩非子·五蠹》)。不同的是，《韩非子》是在以其“势”论批评孔子“仁义”之说的难以实行;而《吕氏春秋》则沿孟子批评告子“仁内义外”的思路，认为“仁义”皆属内在道德实践的德目，而批评孔门后学的以外胜内为“不通性命之情矣”。

就《吕氏春秋》对墨家思想的态度而言，历代学者的认识似有较大出入。一种观点认为，《吕氏春秋》是完全肯定墨家的，故此书“大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术”，以至于可以说，其书虽“成之者非一人”，但“其墨者多也”。另一种观点则相反，认为《吕氏春秋》“可谓尽了反对墨家的能事”，不仅口头反对墨家的“非攻”、“偃兵”、“非乐”、尊天明鬼，而且在其反对名辩的“苛察”时，“反对的当然也不止名家，就是墨家后学的辩者之流也是在所反对之列的”。而其所采取的“尚贤”、“节用”、“兼爱”的观点，因其实际内容近于儒而异于墨，故可谓“是儒家的，而并非墨家的”^[23]。当然，也有一种比较客观、公允的折中之说，认为《吕氏春秋》对于墨家的态度，前后确“有抵牾者，《振乱》《禁塞》《大乐》三篇，以墨者之非攻、救守及非乐为过;而《当染篇》全取《墨子》，《应言篇》司马喜事，则深重墨氏之学”^[24]。

事实上，《吕氏春秋》对墨家学说正是既有吸收、继承，也有批评和扬弃的。《吕氏春秋》对墨家学说的吸收、继承，如《当染》篇吸取了墨家的“所染”思想，而《应言》篇则将难墨者“非攻”的司马喜驳得哑口无言，显然也是对墨家的肯定。《去私》篇称墨者钜子腹“忍所私以行大义”，《节丧》《安乐》宣扬墨者“节葬”、“尚俭”之旨，《高义》称“子墨子游公尚过于越”而拒越王江浦书社三百里之封，《上德》赞墨者钜子等死阳城君之义，《爱类》记“墨子能以术”御荆免宋之难，等等，亦皆是其对墨者学说的肯定、吸收或继承。

正如汪中所指出的，《吕氏春秋》对墨家思想的批评和扬弃，主要集中于《振乱》《禁塞》《大乐》等篇对墨家“非攻”、“偃兵”、“非乐”等观点的批判上。在《墨子》中，《非攻》上、中、下三篇及《公输》《鲁问》《耕柱》诸篇，都有明确的“非攻”思想，从道德的“不义”，给国家和人民生产生活造成的巨大损失，以及对鬼神宗庙造成的破坏等多方面论证了侵略和兼并战争的危害，表达了强烈的“非攻”或反战倾向。《吕氏春秋》则与之针锋相对，其中《荡兵》《振乱》《禁塞》《怀宠》四篇，可以说完全是站在《墨子·非攻》诸篇中“饰战者”的立场上对墨家“非攻”思想的批驳。《吕氏春秋》以上诸篇首先认为，兵战自古即有，“攻战”只是一种客观的存在，具有正、负两方面的功效，关键在于如何使用，绝不可因噎废食。如果攻战者是“攻无道而伐不义”，“则福莫大焉，黔首利莫厚焉”(《振乱》)。相反，倒是墨者所持的“救守”之术，则完全是不辨是非的:“夫救守之心，未有不守无道而救不义也。”“救守者”开始也许只是“以说”——欲以言说打动统治者，但在言说不行的情况下，则“必反之兵矣”，走向“非攻”和“偃兵”的反面，同样借助于兵战(《禁塞》)。所以，《吕氏春秋》说墨家“非攻”、“偃兵”的思想，如果以“义”和“理”来进行评判，就会发现它并不合“义理”;而如果从当时的社会现实来看，更可以说对它应给予了无情的否定:“故义兵至，则邻国之民归之若流水，诛国之民望之若父母，行地滋远，得民滋众，兵接刃而民服若化。”(《怀宠》)

应该说，《吕氏春秋》和《墨子》对兵战的态度，虽都标榜从“义理”出发，但结论却是完全相反的。其主要原因，乃是因为二者所处的时代和立场不同。墨子既站在小生产者立场上，所处的又是春秋战国之际——周朝虽然已是礼崩乐坏，但周天子还是名义上的“天下共主”;而吕不韦所处的战国末期，时代已提出通过战争实现国家统一的必然要求，吕不韦又以相国之重，“号称仲父”(《史记·吕不韦列传》)，故他必然会为当时秦国发动的兼并战争进行辩护，而斥山东诸国的“救守”之举为“与义理反”。同样，墨子站在小生产者的立场上主张“节用”、“节葬”和“非乐”，吕不韦却完全是从“南面君人”的角度来看待墨家的这些思想主张的。如《墨子》论“厚葬久葬”之弊有“以厚葬久丧者为政”，此不可求“禁止大国之攻小国也”和不可“以干上帝鬼神之福”两项，而《吕氏春秋》之《节丧》《安死》等篇则仅言及其奢侈浪费和炫富而使死者不得安身。可见，《吕氏春秋》即使在采用墨家的观点时，对其也作了某些修正。而《吕氏春秋·大乐》《侈乐》《适音》《古乐》“不仅接受了公孙尼子的《乐论》的音乐理论，有时还把它扩张了，在这儿同时还尽了反对墨家的能事”^[25]。《吕氏春秋·大乐》篇曰:“凡乐，天地之和，阴阳之调也。始生人者天也，人无事焉……世之学者有非乐者矣，安由出哉?”把墨家“非乐”的一切理由从根本上推翻了。

当然，正如上文所指出的，《吕氏春秋》对儒、墨两家的批判和继承，更主要的还表现在所谓“兼儒、墨”的一个“兼”字上。这个“兼”字，一是表层的综合，将儒、墨两家合并而论;二是深层的整合，将儒、墨两家的某些核心观点加以融会贯通，创造出一些《吕氏春秋》所独有的、与儒墨二家既有联系又有区别的思想观念。表层的综合，如《吕氏春秋》之《当染》《顺说》《高义》《尊师》《博志》《有度》《下贤》等，或将儒、墨并列，或将孔丘、墨翟并提而称“孔、墨”，即是如此。此时的儒、墨或孔、墨，正如《韩非子·显学》篇中的“世之显学，儒、墨也”，不过是以“儒、墨”并称而指代当时社会的学者或“文学之士”。深层的整合，则可以说是对儒、墨二家思想的批判、继承与发展。如儒、墨都谈“仁”、“义”和“仁义”，《吕氏春秋》则在此基础上有其新的发展。儒家孔子的思想以“仁”著称，即《吕氏春秋·不二》所谓“孔子贵仁”。孔子又曾以“克己复礼为仁”、“仁者爱人”、“刚毅木讷近仁”、恭、宽、信、敏、惠等多种品德为“仁”，可见，孔子是把“仁”分成了若干层次的:第一个层次，“是把人当人看，把人的生命视为万物中最可宝贵者”;第二层次，“是‘克己复礼为仁’”;第三层次，也是“最高的层次，是以上众多品德的集合”——“已超凡脱俗，转识成智，达到了‘圣人’的境界”^[26]。孔子也讲“义”，所谓“君子义以为上”(《论语·阳货》)，“君子义以为质，礼以行之”(同上，《卫灵公》)，“见义不为，无勇也”(同上，《为政》)，“见得思义”(同上，《季氏》)。但孔子并未对“义”有更多的说明，故后人谓“孔子所谓‘义’即道德原则之义……泛指道德的原则”^[27]。孔子之后，儒家的孔门七十子及其弟子已开始把“仁”、“义”对举。相传为子思所作的《中庸》和《表记》《礼运》等篇，即有其例。《中庸》曰:“仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大。”《表记》曰:“仁者天下之表也，义者天下之制也。”《礼运》曰:“义者，艺之分、仁之节也……仁者，义之本也。”此后，《孟子》一书遂如朱熹《孟子序说》所云:“仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”似乎“仁义”已“是当时人的常用辞语”。故有学者推测“以‘仁义’并举，可能始于孔门再传弟子”^[28]。《墨子》是现有文献中最早“将仁义相连并举的”^[29]，且《墨子》一书有对“仁”、“义”的严密界定。《墨子·经上》:“仁，体爱也”;“义，利也。”《墨子·经说上》曰:“仁，爱民者，非为民用也，不若爱马者，若明”;“义，志以天下为芬(分)，而能能利之，不必用。”这里墨家所谓“仁，体爱也”，主要是指“墨家爱人纯由情出，豪无所为，不若爱马者为其驰也”;所谓“义，利也”或“义，志以天下为芬(分)，而能能利之，不必用”，是说“义”者，而有志于天下之内“能善利之也”^[30]。可见，墨家所谓“仁”，虽与儒家的“仁者爱人”或“仁者人也”有共同之处，但墨家之所谓“仁义”则与儒家明显有别。这种区别主要有二:一是儒家的“仁”，在孔子那里已是有区分为若干层次的(见前述)，到孟子那里更有“仁与亲与爱的层次”^[31];即使就“仁”皆为“仁爱”之义而言，儒、墨之“仁爱”也是有别的。这就是人们常说的儒家的“仁爱”为等差之爱，而墨者的仁爱乃为“兼爱”。《吕氏春秋·不二》篇所谓“孔子贵仁，墨子贵廉(兼)”，实际是指出了二者在“仁爱”上的不同。二是儒家“仁”、“义”(“仁义”)观虽也划分“仁”、“义”为二种德目，将二者视为人之内心的固有性情，但其实更重视“仁”;把“仁”作为人的所有道德的基础和原则，而把“义”作为道德行为的具体原则，含有“对于人们行为的裁制、节制”或“规范”之义^[32]，甚而有《礼运》所谓“仁者义之本也”或某种“仁内义外”的倾向。——《孟子》书中以“仁内义外”为告子之说，并对之进行了猛烈的抨击，但我认为，客观地看，无论是《中庸》的“仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大”，还是孟子自己的“亲亲仁也，敬长义也”，其实际都说明暗含着某种人我、内外分别的意思。赵岐注《孟子》称行告子为“兼治儒墨道者”，似亦将“仁内义外”视为儒、墨“仁义”观所共有。与之不同，墨家的“仁义”既明确主张“仁”为人之内心所自出而“义”为人所作出的“利他”之举，故有明确的“仁内义外”之意;另一方面，由于墨子学说重实用功利的出发点，故不论墨子所主张的“仁”还是其主张的“义”，都是以“利”为宗旨的。《墨子·非命》上、中、下三篇皆提出了对事物的价值评判的所谓“三表法”——“上本之古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家人民之利”(《非命》上，《非命》中、下“三表”顺序有时倒置)。胡适认为，《墨子》的“三表法”，“第一表和第二表是同样的意思，第三表说的是现在和将来的实际应用，第一表说的是过去的实际应用”^[33]。但如果更准确一点来说，墨子“三表法”所注重的，应该是观其中“国家人民之利”的一个“利”字。《墨子》中论“兼爱”、“非攻”、“非乐”、“节用”、“节葬”，其出发点和归宿无不在这个“利”字上。《兼爱中》曰:“子墨子言曰:仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害，以此为事者也。”可见，其一切行为主张的出发点，确在一个“利”字，其所谓“兼相爱”，其实也就是“交相利”。故墨家之“仁义”，实际也就是所谓“爱”和“利”，而其落脚点既在一个“义”字上，亦在一个“利”字上。故《墨子》有《贵义》之篇，其“非攻”、“非乐”、“节用”、“节葬”，亦常责他人以“不义”。如《非攻上》曰:“杀一人谓之不义……杀十人十重不义……杀百人百重不义……今至大为不义攻国，则弗知而非，从而誉之，谓之也。情不知其不义也……”而何以知其“不义也”?则曰:“以亏人自利也。”

《吕氏春秋》既以孔、墨或儒、墨对举，对儒、墨两家进行了外在形式上的初步整合，接下来必然要从思想观念上对二者做出更深层的整合，提出一种与儒、墨原有思想既有联系又有区别的新思想。《吕氏春秋》中的“仁”、“义”或“仁义”观，可以说就是它对先秦儒、墨两家既有思想观念批评、继承和扬弃的产物。《吕氏春秋·论威》曰“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之”，即以“仁义”为治国之首术，与儒、墨的“仁治”观点已十分相近。同书《爱类》论“仁”曰:“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”《吕氏春秋·爱士》记赵简子杀爱骡而救阳城胥渠之事曰:

赵简子有两白骡而甚爱之。阳城胥渠处广门之官，夜款门而谒曰:“主君之臣胥渠有疾，医教之曰:‘得白骡之肝，病则止，不得则死。’”谒者入通，董安于御于侧，愠曰:“嘻!胥渠也，期吾君骡，请即刑焉。”简子曰:“夫杀人以活畜，不亦不仁乎?杀畜以活人，不亦仁乎?”于是召庖人杀白骡，取肝以与阳城胥渠。

《吕氏春秋》此处所赞扬的赵简子之“仁”，显然即是其“仁也者，仁乎其类者也”仁爱观的具体化，与儒家“仁者爱人”或“仁者人也”同调，而源于孔子的“厩焚。子退朝，曰:‘伤人乎’?不问马”(《论语·乡党》)的思路，合于孟子所谓“君子之于物也，爱之而弗人”之义(《孟子·尽心上》)。《吕氏春秋·论威》又论“义”曰:

义也者，万事之纪也，君臣上下之所由起也，治乱安危过胜之所在也。

上文我们曾举《礼记·丧服四制》中的“贵贵尊尊，义之大者也”、《中庸》中的“义者，宜也，尊贤为大”和《孟子·尽心上》中的“敬长，义也”等等，作为儒家论“义”内涵之例。《吕氏春秋·论威》此处论“义”，将义与君臣上下亲疏联系起来，显然与上引儒家思孟所谓“义者宜也”、“敬长义也”之说相近，“都肯定了人与人的差别”^[34]。但这并非《吕氏春秋》“仁”、“义”或“仁义”之说的全部，故《爱类》篇接着又说:“故仁人之于民也，可以便之，无不行也”;所为皆“所以见致民利也”，“其于利民一也”。这也就是说，在《吕氏春秋》中，所谓“仁”、“义”或“仁义”，其实都是“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之”的“爱利”。“仁”是这样，“义”是这样，“仁义”亦是这样。故《爱类》篇记赵简子“夫杀人以活畜，不亦不仁乎?杀畜以活人，不亦仁乎”之言后，同时又说:“救之义也。”即把“仁爱”当作利民的“义举”。而《无义》篇则修正《论威》篇对“义”的定义说:“故义者，百事之始(高诱注:“始，首也。”)也，万利之本也，中智之所不及也。”也把“义”由儒家的肯定“人与人的差别”向墨家的“义，利也”的方向进行了反拨。故《高义》篇曰:“君子之自行也，动必缘义，行必诚义。”《用民》篇曰:“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”《应同》《召类》二篇皆曰:“凡兵之用也，用于利，用于义。”以至于清人卢文弨有“《吕氏春秋》一书，大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术”之说。实际上，可以说《吕氏春秋》的“仁”、“义”或“仁义”观念，既是儒家和墨家的，又不是儒家或墨家的，而是属于自己所独有的。它对儒、墨两家的“仁”、“义”或“仁义”观都有所吸收和继承，又作了双向的扬弃，进行了深层的整合。它在儒家“由然而至”的“仁爱”本心中，加进了功利的内容，又在墨家纯功利的“义”中，注入了“尊贤”、“敬长”等肯定人与人的差别的内涵。这就使《吕氏春秋》的“仁义”观，变成了一种以“利”为基础，而又是本出于本然之爱的、可以量化评价的范畴。