一　《吕氏春秋》的主导思想和基本原则

《吕氏春秋》既是一部“兼儒、墨，合名、法”而有所“体”、有所“贯”的杂家著作，那接下来的问题，就应该是探究其所“体”和所“贯”之所在了。对于这一点，历代论者除了一部分以之为“荡者为之”的“漫羡而无所归心”之作而对它置之不理之外，大部分研究者都曾进行过认真的探讨，并得出了各不相同的结论。有人认为《吕氏春秋》的思想“较诸子为醇正，大抵以儒家为主”(《四库全书总目》卷一一七);有人认为此书“以道德为标的”，因而属于道家思想;又有人认为此书“大约宗墨氏之学，而缘饰以儒书”(卢文弨《抱经堂文集》卷十《书吕氏春秋后》);还有人认为此书之义例“因四时之序以配人事”，属于“古者天人之学”，即阴阳家言。要之，《吕氏春秋》在历代虽隶之杂家，具有“兼”、“合”百家之学的特点，但它实则是有其一贯之“体”——即有其“中心思想”或指导原则的。当然，在以上诸说中，影响最大的，是《吕氏春秋》的主导思想属道家和阴阳家二说。东汉高诱《吕氏春秋序》曰:

……然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、荀卿、淮南、扬雄相表里也，是以著在《录》《略》。

对于高诱《吕氏春秋序》中的这段话，人们存在不同的解读。高氏曰“以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格”云云，“道德”、“无为”固然属于道家思想，但“忠义”、“公方”则似更接近于儒家观点。故高氏接着又说，《吕氏春秋》“与孟轲、荀卿、淮南、扬雄相表里也”。孟轲、荀卿属儒家，世所周知;《汉书·艺文志》虽将《淮南子》隶之杂家、扬雄隶之儒家，但后世多以道家视之^[1]。可见，高诱之言实际仍应该是说《吕氏春秋》思想乃“兼儒、道”的意思。现代郭沫若在《十批判书》中曾批判吕不韦说《吕氏春秋》对于先秦诸子有一个基本原则，即“对各家虽然兼收并蓄，但却有一定的标准，主要的是对于儒家、道家采取尽量摄取的态度”^[2]。这显然也是由高诱之说而来。但当代有些学者对高诱之说又有不同理解。他们认为高诱概括的道德、无为、忠义、公方等几个方面，实际只是“吕不韦(在)要求编写者们以天、地、人统一的思想来‘纪治乱存亡’”而已。这和整个《吕氏春秋·八览》的内容一样，“主要(是)讲君主应该做什么……是从君道的角度供君主治国平天下以参考”。所以，他们得出结论说:“《吕氏春秋》是新道家，是以‘黄老’为名号的新道家。”^[3]

《吕氏春秋》的主导思想属阴阳家之说，则以近人余嘉锡、陈奇猷为代表。余嘉锡在《四库提要辨证》一书中，力辨《四库总目提要》所谓《吕氏春秋·十二纪》夏言乐、秋言兵之外，“其余绝不晓”之说为误，认为其“十二纪以第一篇言天地之道，而以四篇言人事(其实皆言天人相应)，以春为喜气而言生，夏为乐气而言养，秋为怒气而言杀，冬为哀气而言死，所谓春生夏长秋收冬藏也”。此乃“古者天人之学也”，正合阴阳家思想^[4]。随后，陈奇猷进一步发扬此说，更明确地指出:

吕不韦之指导思想为阴阳家，其书之重点亦是阴阳家说……今观《吕氏春秋》书，《十二纪》每纪之首篇，《八览》首览首篇，《六论》首论首篇，以及《明理》《精通》《至忠》《见长》《应同》《首时》《召类》等篇，皆是阴阳家说，与《史》《汉》所指阴阳家特点正合。其《十二纪》，每纪间以他文四篇，大抵春令言生，夏令言长，秋令言杀，冬令言死，盖配合春生夏长秋收冬藏之义，正是司马谈所指阴阳家重四时大顺、天道大经之旨。其他各篇流露阴阳之说者，比比皆是。尤以《序意》篇吕不韦自明其作书之旨云:“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也”，点明其书之要，乃纯阴阳家之说，益可证吕不韦是崇尚阴阳家说的。^[5]

那么，《吕氏春秋》一书的主导思想究竟是先秦的杂家、道家，还是阴阳家呢?又该如何理解先秦道家与杂家及其代表作《吕氏春秋》对先秦诸子百家之学的“兼”、“采”、“撮”、“合”呢?它们之间的异同、特别是其差异又何在呢?我们认为，这恐怕不能离开《吕氏春秋》的文本来寻找答案。

在《吕氏春秋》一书中，最能表明其编撰者本人的学术思想及其对先秦诸子百家取舍态度的，莫过于该书中的《序意》和《不二》两篇。《序意》篇开头曰“维秦八年，岁在涒滩，秋，甲子朔，朔之日，良人请问十二纪”云云，表明该书成书于秦始皇八年(前239年)。接着，吕氏自叙其著书的宗旨及思想原则曰:

尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地……上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。

对吕不韦的这段“自序”，以前的学者也存在不同的理解:主张《吕氏春秋》属阴阳家观点的论者认为，吕不韦说自己“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣”，“当出于《汉志》阴阳家著录的《黄帝泰素》二十一篇”，“本是阴阳家学说之一部分”，所谓“上法大圜，下法大矩”和“上揆之天，下验之地，中审之人”，亦正是阴阳家言四时大顺之学也^[6]。主张《吕氏春秋》的主导思想属道家者认为，吕不韦《序意》中既言“得学黄帝之所以诲颛顼矣”，又提出所谓“法天地”之说，此实即老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”之意，说明“吕不韦自己表述的主导思想，简言之就是‘法天地’三字”，也就“是以‘黄老’为名号的新道家”^[7]。

但在我看来，以上两种理解，虽然都有一定道理，但却也都是各有偏颇的。问题的关键在于，我们到底应该如何理解《吕氏春秋》一书中念兹在兹的“道”字，它与先秦诸子各家各派之所谓“道”有何联系与区别。《吕氏春秋·不二》篇曾举“天下之豪士十人”，以见各人所持之“道”的不同，曰:“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉(孙诒让曰:“《尔雅·释诂》邢疏引《尸子·广泽篇》‘墨子贵兼’，‘廉’疑即‘兼’之借字。”)，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”指出了各家学术思想的差异。但这只是问题的一个方面。因为先秦诸子之学本是在当时“百家争鸣”的学术背景下产生的，他们的学术宗旨又都是司马谈《论六家之要指》所说的“皆所以为治也”，故各家的思想主张又不能不有异中之同。如阴阳家本是羲和之官“敬顺昊天，历象日月星辰，以授民时”的产物，属于依“天道”而行人事之学，但如果依《汉书·艺文志》而言，“实际上阴阳家与儒、道、墨、法、农等诸子学派也都具有学术思想上的许多共同点。如《汉志》称儒家为‘顺阴阳，助教化者也’。道家的老庄以为‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’(《老子》第四十二章);‘阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀’(《庄子·则阳》)。即认为世界都是阴阳之气变化的产物。墨家‘顺四时而行，是以非命’(《汉书·艺文志》);而《管子·四时》则说:‘阴阳者，天地之大理也;四时者，阴阳之大经也。’这即是说，墨家所谓‘顺四时而行’，也就是‘顺阴阳而行’的意思。而农家‘播五谷，劝农桑’，法家奖励耕战，也要求‘举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾’。可见诸子思想皆与阴阳家学说有其相通之处”^[8]。学者或以《吕氏春秋·序意》所谓“法天地”，“上揆之天，下验之地，中审之人”云云，为阴阳家以天地之道而配人事的思想原则，或以之为道家“法自然之道”而行事的思想原则。应该说，这些都是有一定道理的。

只是我们若从先秦诸子之学各自的差异来看，尽管诸子百家可谓皆是“以道自任者”，但他们各自理解和秉持的“所以为治也”的“道”，彼此却又是似是而非和各有畛域的。《吕氏春秋》所主张和作为其思想原则的那个“道”，与阴阳家“因阴阳之大顺”以配人事的“天道”、或老庄“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“自然无为之道”，其实皆是并不完全相同的。

与阴阳家学说相比较来看，《吕氏春秋》不仅其“四时寄政”、“五行生克”等说全与阴阳家学说相同，而且其对邹衍“五德终始”之说更是深信不疑，甚至可能超出了一般阴阳家，故其中急切地告诫秦王政以水德代周的必然性和紧迫感。《应同篇》曰:

……凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。……及文王，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰“火气胜”。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气胜而不知，数备，将徙于土。天为者时，而不助农于下。……祸福之所自来，众人以为命，安知其所!

但《吕氏春秋》又并不完全盲从或照搬阴阳家的“天道”，不把天地之道当成为决定一切的绝对力量，而是在主张“适时”或“治身与治天下者必法天地也”(《召类》)的同时，强调人的能动性，强调人修德行和“知义理”，从而达到消灾化祸、变祸为福的目的。故其《尽数》篇曰“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来”;而《制乐》篇举成汤、文王和宋景公三人修德化灾之事，力证“人德”可以影响、甚至改变“天道”之“自然”:

……故成汤之时，有谷生庭，昏而生，比旦而大拱。其吏请卜其故，汤退卜者曰:“吾闻祥者福之先，见祥而为不善，则福不至;妖者祸之先者也，见妖而为善，则祸不至。”于是早朝晏退，问疾吊丧，务镇抚百姓，三日而谷亡。

周文王立国八年，岁六月，文王寝疾五日而地动，东西南北不出国郊。百吏皆请曰:“臣闻地之动，为人主也。”群臣皆恐，曰:“请移之。”文王曰:“若何其移之也?”对曰:“兴事动众，以增国城，其可移之乎!”文王曰:“不可。夫天之见妖也，以罚有罪也。我必有罪，故天以此罚我也。今故兴事动众，以增国城，是重吾罪也，不可。”文王曰:“昌也请改行重善以移之，其可以免乎!”于是，谨其礼秩皮革以交诸侯，饬其辞令弊帛以礼豪士，颁其爵列等级田畴以赏群臣，无几何，疾乃止。文王即位八年而地动，已动之后四十三年，凡文王立国五十年而终。

宋景公之时，荧惑在心。公惧，召子韦而问焉，曰:“荧惑在心，何也?”子韦曰:“荧惑者，天罚也;心者，宋之分野也，祸当于君。虽然，可移于宰相。”公曰:“宰相所与治国家也，而移死焉，不祥。”子韦曰:“可移于民。”公曰:“民死，寡人将谁为君乎?宁独死。”子韦曰:“可移于岁。”公曰:“岁害则民饥，民饥必死。为人君而杀其民以自活也，其谁以我为君乎?是寡人之命固尽已，子无复言矣。”子韦还走，北面载拜曰:“臣敢贺君。天之处高而听卑，君有至德之言三，天必三赏君。今昔荧惑其徙三舍，君延年二十一岁。”公曰:“子何以知之?”对曰:“有三善言必有三赏，荧惑必三徙舍，舍行七赏，舍行七星，星一徙当七年，三七二十一，臣故曰君延年二十一岁矣。臣请伏于陛下以伺候之，荧惑不徙，臣请死。”公曰:“可。”是昔荧惑果徙三舍。

由《吕氏春秋·制乐》所记成汤、周文王、宋景公三人的事迹来看，它实际并不认为自然“天道”对人事有绝对的决定作用。“阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变”，本身是客观的存在，“不长一类”，“不私一物”，“不阿一人”，可谓“至公”，“莫不为利，莫不为害”(《尽数》《贵公》)，人之“治身”必须无条件的遵从“天道”，“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉”(《尽数》)。但在人的社会活动方面，特别是“治世”方面，则不然。人在社会活动领域，自然“天道”虽然仍然发挥着某种感应或警示功能，却并不能对人发生“顺之者昌，逆之者亡”的决定作用。只要人们如成汤、周文王、宋景公那样“明理”、“修德”，照样可以逢凶化吉、转祸为福。从这个意义上讲，《吕氏春秋》对阴阳家“牵于禁忌，拘于小数，舍人事而任鬼神”的偏颇，甚至其“五行相生相克”和“五德终始”之说，实际上都进行了理性的批判和修正的，从而使自己与阴阳家的思想和学说划清了界线^[9]。

与道家学说比较来看，尽管如郭沫若所云，在《吕氏春秋》书中“道家颇占势力”，“书中每称引《庄子》，有好些辞句与《庄子》书完全相同”^[10]，可以说《吕氏春秋》对道家学说吸取最多。但《吕氏春秋》思想中的所谓“道”，与道家之所谓“道”却是并不完全相同的。《吕氏春秋·不二》篇，是该书中对先秦诸子作出全面批评之作，在该篇所举出的先秦诸子之“天下之豪士”中，可以明确归为道家学派的，即有老聃、关尹、子列子、田骈(《汉书·艺文志》入“道家”)、阳生(杨朱)等五人，占到了整整一半之多。这还不包括《史记·孟子荀卿列传》中作为稷下黄老道家人物而叙述的尸子等人。《吕氏春秋·重言》曰:“故圣人听于无声，视于无形，詹何、田子方^[11]、老聃是也。”所标举以为“圣人”者，与其他学派的“圣人”没有任何交叉，皆道家中人。故《吕氏春秋》书中屡引老子、庄子、列子、子华子等先秦道家学者之言，可见其对道家态度之一斑。

先秦道家学派，《汉书·艺文志》共著录有三十七家九百九十三篇，首列“《伊尹》五十一篇”，其次有“《太公》二百三十七篇”、“《鬻子》二十二篇”、“《筦子》(颜师古曰:“筦，读与管同。”)八十六篇”等。近代学者蒙文通等人，以为先秦道家其实可分为南北两派;陈奇猷则据《吕氏春秋》诸篇引伊尹学说及其行事，认为先秦道家存在所谓伊尹学学派。我在经过细致梳理先秦道家发展历史后，发现先秦道家殆可分为三派，即以老庄代表的南方道家，以杨朱为代表的北方道家和以稷下学派为代表的“黄老道家”^[12]。杨朱道家一派，蒙文通又曾以为“杨氏之学，源于列御寇，而下开黄老”^[13]。我也曾认同此说。但从《吕氏春秋》所引述的道家学说来看，杨朱之学应该是以“为身与治国”、“治身”与“治世”为一致的道家学说，而当源于上古伊尹之学。

伊尹之书，《汉书·艺文志》除道家著录的“《伊尹》二十二篇”外，“小说家”又著录有“《伊尹说》二十七篇”。但二书皆已亡佚，后人辑佚，不过采先秦两汉古籍中有关伊尹言行事迹，裒为一帙。伊尹学说虽佚，然赖《吕氏春秋》之《先己》《本味》诸篇而得以存其真。《吕氏春秋·先己》篇载:

汤问于伊尹曰:“欲取天下若何?”伊尹对曰:“欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。”

同书《本味》篇又载:

汤得伊尹，祓之于庙，爝以爟火，衅以牺猳。明日，设朝而见之，说汤以至味。汤曰:“可对而为乎?”对曰:“君之国小，不足以具之，为天子然后可具。夫三群之虫，水居者腥，肉玃者臊，草食者羶，臭恶犹美，皆有所以。凡味之本，水最为始。五味三材，九沸九变，火为之纪……非先为天子，不可得而具。天子不可强为，必先知道。道者，止彼在己，己成而天子成，天子成则至味具。故审近所以知远也，成己所以成人也，圣人之道要矣，岂越越多业哉!”

以往的学者多因《本味》篇所记与《孟子》中所谓“伊尹以割烹要汤”近似，故疑其乃《汉志》小说家“《伊尹说》二十七篇(班固自注:‘其语浅薄，似依托也。’)”中之一篇，陈奇猷更因而进一步分所谓“伊尹学派”为二:一曰道家之伊尹学派，一曰小说家之伊尹学派，《先己》所载为道家伊尹学派，《本味》所记则为小说家之伊尹学派^[14]。我在《先秦的“小说家”与楚国的小说》一文中曾说，如果从文体学的角度来看，先秦诸子著作实际只有两大类，即“经”和解“经”的“经说”、“经解”等。而先秦诸子中的“小说家”主要是从著作文本形式而非是从其思想内容上对它的一个分类^[15]。因此，认为传承伊尹学说的所谓“伊尹学派”，可分为“道家之伊尹学派”和“小说家之伊尹学派”，这一说法是不可取的。先秦实际只有一个伊尹学派，即道家之伊尹学派;如果这一学派中的某些学说不是以书面的形式(“镂之金石”、“琢之盘盂”或“著于竹帛”)而是以“口说流传”的形式(“街谈巷语，道听途说者之所造也”)传承，则被归入到了所谓“小说家之伊尹学派”。《孟子·万章上》之“伊尹以烹割要汤”，《吕氏春秋·本味》之“有侁氏以伊尹媵女”，等等，皆是其例。如果从思想内容来看，则这两个所谓“伊尹学派”实际并无区别:不论“道家之伊尹学派”还是“小说家之伊尹学派”，都具有一个共同的思想特点，即它们都不一般地谈论“治国”，而是以为“治国必先治身”，由“治身”而通向“治国”——具体来说，是由“具至味”以“治身”(养生)，然后由己及人、由近及远，推论治国平天下之道。《吕氏春秋·情欲》曰:“古之人治身与治天下者，必法天地也。”可见，“治身”与“治国家天下”是相通的，都必须以天地之道为准的。故《吕氏春秋·先己》曰:“昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。”此后，杨朱学派中的詹何、子华子等人由“治身”(“贵己”、“尊生”和养生)而“治国”的思路，与所谓“伊尹学派”学说正是一脉相承的，而儒家思、孟学派的推己及人之说，亦应多少受其影响。《吕氏春秋》书中既对道家老子、关尹、列子、阳朱、田骈等人的学说有精到的概括(见《不二》篇)，全书又多引道家老子、子华子、庄子、列子、詹何等人之言，足见其对道家之学的重视。如《吕氏春秋·制乐》曰:“故祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，圣人独见，众人焉知其极。”此乃引《老子》第五十八章而稍加变化，所明为祸福对立转化之义。同书《乐成》曰:“大智不形，大器晚成，大音希声。”此不言引《老子》，但与《老子》第四十一章所谓“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”略同。同书《君守》曰:“故曰:‘不出于户而知天下，不窥于牗而知天道。其出弥远者，其知弥少。’”见于《老子》第四十七章。同书《行论》引《诗》曰:“将欲毁之，必重累之;将欲踣之，必高举之。”与《老子》第三十六章“将欲翕之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲夺之，必固与之”相类似。这些地方，虽也涉及“道”的无言无形的特性，但并不是为了论证其虚无恍惚;虽也涉及“德”的无为，但并不是为了否定仁义礼智。故《吕氏春秋》言“道”之“无形”和“无象”，只是为了阐明君道之“无得”、“无识”与“无事”(《君守》)，只是为了论证“至智去智，至仁忘仁，至德不德”的“君人南面之术”(《任数》)。可以说，《吕氏春秋》对先秦道家的各个学派的学术思想都有接受、扬弃和发展:它对老庄道家的“道德”本体论学说、事物相互对立转化和“达于性命之情”的观点，都有继承和吸收，但扬弃了其中过于虚无和消极的成分，而朝黄老道家或“道法家”(“法道家”)的方向发展了，故与杨朱学派的观点更为接近^[16]。故近人顾实等将《吕氏春秋》之《本生》《重己》《贵生》《情欲》《尽数》《先己》诸篇，皆视为杨朱遗说^[17]。而在现存先秦诸子著作中，《吕氏春秋》一书中引杨朱学派中詹何、子华子之说，亦为最多。特别是子华子之说，先后为《吕氏春秋》之《贵生》《先己》《审为》《诬徒》《知度》《明理》所引，使《汉志》无一字言及的子华子之学，几有端绪可寻，功莫大焉。

由此可见，《吕氏春秋》一书所持之“道”，既非阴阳家的天地之道，也非先秦道家各派的“治身”和“治国”之道，而是属于其自身所特有的“兼”采百家而不专主、不滞留于某一家的杂家之“道”——《吕氏春秋》称之为“圜道”。以往学者皆只注意到《吕氏春秋·序意》所谓“法天地”之说，并以之为源于《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而以之属黄老道家，实际上《吕氏春秋》的“圜道”，并不等于道家的“天地自然之道”，二者乃似是而非。《圜道》开篇曰:

天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也?精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方?万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圜，臣处方，方圆不易，其国乃昌。

接着，《圜道》又历数了“圜道”的各种表现:“日夜一周”，生物的“萌”、“生”、“长”、“成”、“衰”、“杀”、“藏”，“云气西行”，“水泉东流”，“帝无常处”，人之九竅“一不留处”，圣之法令“瀸于民还周复归”，等等。并且说，以此“圜道”治五音，“音皆调均”;以此治事，“主无不安”;“以此治国，国无不利”。初看起来，《吕氏春秋》的“圜道”似乎只是指“天道”或“自然之道”，即所谓“天道圜”，但进一步考察则会发现，《吕氏春秋》的“圜道”实际是包含“天、地、人”而言的。它既是《吕氏春秋》所认定的世界运动的总规律，也是其评判世界一切事物的总原则，毫无疑问即是该书的主导思想。所谓“地道方”，其实是说，若静止地看，地上的方物“殊类殊形，皆有分职，不能相为”;而如果从“还周复杂”或“还周复归”的角度来看，则万事万物无一不是处于“无所稽留”、循环往复的运动之中。那么世上事物，特别是人事也表现出“圜道”呢?许维遹《吕氏春秋集释》引俞樾解“以言不刑蹇，圜道也”曰:“然则‘不刑蹇’者，不踬碍也。盖引黄帝而言而释之曰:‘帝无常处者，以言不踬碍也，是圜道也。’《应同篇》引《商箴》而释之曰:‘以言祸福人或召之也。’文法并同。”^[18]可见，《吕氏春秋》中地上方物人事也遵循“圜道”，主要是指其“不踬碍”，“不留处”，用《老子》中的话说，这叫事物的“伏”、“倚”或“复”，用《应同》篇的话说，即是“类固相召，气同则合，声比则应”。简言之，则是事物永不停留的、周而复始、循环往复的存在法则。《老子》曾言“反者，道之动”(第四十章)，又云“万物并作，吾以观复”(第十六章)。所言似乎也是一种循环往复、周而复始的“圜道”。但《老子》的这种循环往复的“自然之道”，实际更接近于阴阳家的“阴阳之道”，而《吕氏春秋》的“圜道”，其实是与之有别的。其一，《老子》的“反复”之道为纯粹的“自然之道”，人于此“道”只能俯首听命、一味顺应;而《吕氏春秋》的“圜道”则是同时也强调了人的主动性的，认为人如能积极“为善”、“积德”，也可以影响、甚至改变“天道”的运行轨迹。如上文引《制乐》篇中的成汤、周文王、宋景公之例，即是如此。其二，《老子》的自然“反”、“复”之道，虽强调一任“自然”，但其实仍是有所“滞留”的——“滞留”于其本身的“柔道”(所谓“老聃贵柔”)，对儒家的仁义之道就予以了明确的批判与否定;而《吕氏春秋》的“圜道”，则对先秦的诸子百家一视同仁，皆既有吸引、肯定，也有批判与扬弃——用它自己的话说，叫“无所稽留”或“一无留处”。所以，我认为，《吕氏春秋》一书的主导思想和指导原则，既不可能是阴阳家思想，也不可能是道家或黄老道家学说，而只能是坚持“圜道”的杂家思想。从学派的归属来说，吕不韦编撰《吕氏春秋》因为兼采各家学说，故《吕氏春秋》属于《汉书·艺文志》中的杂家。