战国时期，“太一”作为表示终极、惟一、最高、绝对、本体等意义的哲学概念，已经是较为普遍的事情了，而以《庄子》中的用例同《老子》的“大”和“一’意义最为接近。

《庄子·天下》概述关尹、老聃之学“建之以常无有，主之以太一”，此处的“太一”应该是关尹学说的核心概念，而关尹据称是老子弟子，或为老子后学。成玄英《庄子疏》曰:“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”盖关尹以“太一”来发挥老子的“道”论。《庄子·天下》篇述惠施之学，提到了“至大无外，谓之大一”的命题，就是受益于老子哲学的思辨成就。“大一”就是“至大”，大到“无外”即没有边界，亦即今所谓无限大;与“大一”相对的是“小一”，“小一”就是“至小”，小到“无内”即不可分，亦即今所谓无限小。无论是“大一”还是“小一”，都是对“一”的哲学抽象，都是对“一”的终极性思考。这清晰地表明此处的“大一”是建立在“大”和“一”的哲学抽象之上的组合概念。《庄子·徐无鬼》也提到了“大一”:“知大一，知大阴……大一通之，大阴解之。”郭象注曰:“大一，道也。”成玄英疏则解“大一”为“天”，解“大阴”为地。无论这里的“大一”是“道”还是“天”，其实都是对“大一”的形上性的表达，“大一”是一个高度抽象的、最高的本体，它可以对宇宙万物和社会人生的一切问题提供终极性的解释和解决。《庄子·列御寇》有“太一形虚”之语，并列出现的还有“太初”，都是对宇宙初始状态的描述。《庄子》中“大一”(“太一”)的这些用例都是在形上之哲学意义上使用的，乃是接续了老子思想的理论脉络。

《吕氏春秋·大乐》是一篇以道家关于“道”的哲理阐发音乐理论的文章，其中借助了“太一”概念，其言曰:“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”这里的“至精”，言其至微也;“强为之”，毕沅认为“之”字后脱漏一“名”字，甚是。“道”因其至精至微而不可为形不可为名，强为之名，乃可以谓之“太一”。作者在这里无论从思想理论上还是从行文措辞上都完全是模仿《老子》，可以说是《老子》思想的照搬，不同的只有一点:直接把“太一”作为“道”的别名，说出了《老子》尚未说出的话。从《老子》对“大”、“一”的形上诠释到《吕氏春秋》把“道”直接等同于“太一”，在哲学理论发展的脉络上来看，可以说是一脉相承、水到渠成的，是道家的“道论”的历史发展。以这种“道论”的视角来考察《大乐》篇全文，我们就可以得到一种全景式的理解和把握。在作者那里，“道”作为宇宙万物的总根源，既是天道也是人道，音乐作为人道之重要内容，也必须以大道为法则。不仅如此，《大乐》名曰讨论音乐，其用意却在政治，音乐的道理最后也落实在“圣人之治”上。《大乐》开篇曰:“音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。”下文又说:“万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适先王定乐，由此而生。”该篇把音乐的产生看成是同万物一样，皆“本于太一”、“造于太一”，合于阴阳的变化节律，这同《太一生水》的宇宙万物生成论是一致的，属于同一个理论发展层次，只是该篇受到了儒家思想的影响，融入了《易传》的“两仪”观念。

与《吕氏春秋》相比，约略同时的《鹖冠子》^[3]中的“太一”(“泰一”)则要复杂得多。《鹖冠子·泰鸿》中同时出现了“太一”和“泰一”，古文“太”、“泰”通用，因而“太一”应即“泰一”也，不过在该篇中似乎又有不同所指。其言曰:“中央者，太一之位，百神仰制焉。”“中央”在篇中是相对于东方、西方、南方、北方而言的，显然指的是方位，即“太一之位”。天的中央即天极，亦即北极，居中央之位的“太一”就是北极星。这个“太一”同时又是帝星，“百神仰制焉”，是宗教意义上的太一神，是人们祭祀崇拜的至上天神。可见在《鹖冠子》中，天文学意义上的“太一”和宗教崇拜意义上的“太一”已经出现，并已经混用。与《鹖冠子》的“太一”相近的是《韩非子·饰邪》中的“太一”，该篇在论证占卜结果不灵验时提到的“太一”与王相、摄提、岁星、荧惑等星官并列，没有《鹖冠子》中的宗教崇拜的意义。《韩非子》与《鹖冠子》的成书年代基本重合，可见在战国末期，“太一”作为天文学上的星官之名，其使用已经很普遍。《鹖冠子·泰鸿》中的“泰一”是一个至高的天神形象，其开篇曰:“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也，故九皇受傅。”“泰鸿”即“鸿蒙”，“鸿蒙”在秦汉时指构成天地万物之元气，谓之“泰鸿”，是为了加强语气，指元气之始。“执大同之制”，谓“泰一”作为至上神，拥有最高的权威，天下皆同之。“正神明之位”，是指确定天地间各路神明之尊卑贵贱之位。“九皇”即“三皇”中与“天皇”、“地皇”并列之“人皇”，传说称“人皇九头”分长天下九州，一曰人皇兄弟九人分长九州。“九皇受傅”是说九皇皆以“泰一”为辅相。《泰鸿》篇记载的是九皇之长泰皇与泰一关于“天地人事，三者孰急”的问答，泰一虽然是至上神，但并不直接管理人间之事，而是作为泰皇的辅相出现，他的话是泰皇治理天下的指导思想。《鹖冠子·博选》篇有这样的话:“帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。”“帝者”是智慧最高、成就最高的统治者，对有道之人以最高的师礼相待，据此，泰一既是泰皇的辅相，同时也是泰皇之师，拥有帝王之师的身份。“泰一”是人格神，而居于中央之位的“太一”乃是天文学上的星官，二者显然不能混为一谈，这大概就是同一篇中同时出现了“太一”和“泰一”的缘由。泰一在同泰皇的对答中，涉及的内容甚为丰富，包括天地、神明、日月、四时、精神、阴阳、五行、五方、五色、五音、六律、二气、三光、四则、六合、八风、八极、刑德、度数、仁义、道、德、浑沌等等，涉及儒家、道家、阴阳五行家、法家、名家、天文、数术等诸多学说，可以说是囊括了当时已有的全部学术思想和知识领域。这些思想都明显地带有战国末期的时代特色，很多内容都是《太一生水》的时代还没有出现或还没有充分展开的，明显地晚于《太一生水》。

“太一”在战国晚期道家的另一重要著作《文子》中也多有出现。其《自然》篇曰:“天气为魂，地气为魄，反之玄妙，各处其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。”这里的“太一”既不是天文学意义上的星官，也不是宗教崇拜意义上的天神，亦不是终极意义上的宇宙本原，而是一个能够“通合于天”、沟通天人之际的独立存在。这段文字中的“天气”、“地气”、“各处其宅，守之勿失”、“太一之精”等概念和表述，很容易使人联想到《管子》一书中《内业》等篇中的精气理论。不同的是，《内业》等篇讨论的主题是人的思维、智慧等生命和精神现象，《自然》篇讨论的则是“圣人之道”，是圣人如何遵循自然之道从而治理好天下。可见，“太一”概念在《自然》篇中已经转换了话题，由此前的《鹖冠子》等讨论宇宙终极性的问题转为集中讨论政治问题。这虽然偏离了“太一”原本的理论方向，但也可以反映出战国晚期学术思想发展的一个明显的趋势，那就是思想家们关注的问题都在向政治问题这一方向集中，已有的所有学术思想都逐渐成为服务于现实政治需要的思想资源。

这样的理论转向，在《文子》的《下德》篇有更明确的表述。其言曰:

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之论，聪明照于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，覆露皆道，溥洽而无私，蜎飞蠕动，莫不依德而生，德流方外，名声传于后世。法阴阳者，承天地之和，德与天地参，光明与日月并照，精神与鬼神齐灵，戴圆履方，抱表寝绳，内能理身，外得人心，发号施令，天下从风。则四时者，春生夏长，秋收冬藏，取与有节，出入有量，喜怒刚柔，不离其理，柔而不脆，刚而不折，宽而不肆，肃而不悖，优游委顺，以养群类。其德含愚而容不肖，无所私爱也。用六律者，生之与杀也，赏之与罚也，与之与夺也，非此无道也。伐乱禁暴，兴贤良，废不肖，匡邪以为正，攘险以为平，矫枉以为直，明于施舍，开塞之道，乘时因势，以服役人心者也。帝者体阴阳即侵，王者法四时即削，霸者用六律即辱，君者失准绳即废，故小而行大，即穷塞而不亲，大而行小即狭隘而不容。

粗略看来，这里的帝者、王者、霸者和君者都是以正面的形象出现的，“体太一”、“法阴阳”、“则四时”、“用六律”都是很高的行为标准，但细看下去就会发现，这四个不同的层级其实是一个由高到低的等级排列。其中的“帝者”是最高的等级，“体太一”也是最高的行为标准，“帝者”既不像“王者”那样“发号施令，天下从风”，也不像“霸者”那样“含愚而容不肖”，更不像“君者”那样赏罚与夺、“伐乱禁暴”以“服役人心”。赅而言之，“帝者”不去做那些具体琐碎的行政事务，他只须“体太一”即可，“体太一”也就是“体道”。有趣的是，《下德》的作者还对“以大行小”即高级的统治者去做较低一级统治者该做的事提出了警告，“帝者”只能是“体太一”，而不能像“王者”那样去“法阴阳”，去做那些具体的政务，否则就是降低了标准，就会受到侵凌。