三　《鹖冠子》与《庄子》之关系

鹖冠子，姓名事迹均不详。《汉书·艺文志》著录《鹖冠子》一篇，班固自注:“楚人，居深山，以鹖为冠。”《隋书·经籍志》著录《鹖冠子》三卷，小注云:“楚之隐人。”说明自汉以来，鹖冠子其人及其事迹均已湮没不闻，所知者唯其为楚人，隐居深山，以鹖鸟羽为冠，故号鹖冠子。据书中多次提及“庞子问鹖冠子”，晋袁淑《真隐传》谓“冯煖常师事之”，今学者多认为庞子即庞煖，冯煖即为庞煖，“冯”、“庞”古音相近，则鹖冠子曾为庞煖老师。《史记·赵世家》谓庞煖曾为赵悼襄王(前244年至前236年在位)之将，则鹖冠子自是战国晚期人。

其一，对《庄子》文意的援引。

《鹖冠子》一书，《汉书·艺文志》著录为一篇，《隋书·经籍志》作三卷，未言篇数。唐韩愈有《读鹖冠子》一文，称“十有六篇”。宋王尧臣等《崇文总目》著录为:“今书十五篇。”陈振孙《直斋书录解题》著录三卷十九篇，陆佃解，与今本《鹖冠子》合。

关于《鹖冠子》真伪，历来颇多争议。梁刘勰《文心雕龙·事类》称:“唯贾谊赋》，始用《鹖冠》之说。”同书《诸子》又称:“《鹖冠》绵绵，亟发深言。”刘氏尚以此书为真，但注意到贾谊鸟赋》和《鹖冠子》文句有相近的地方。唐柳宗元则曾撰《辩鹖冠子》一文，以为此书“尽鄙浅言”，“唯谊所引用为美，馀无可者”，乃断其为伪书。自此之后，《鹖冠子》渐遭冷落。1973年，长沙马王堆汉墓出土大量帛书，有学者研究发现，《鹖冠子》对马王堆出土《老子》乙本卷前古佚书引用有二十三处之多，认为此书当为战国晚期著作，但可能经过后人屡次增损，已非原书旧貌。

《汉书·艺文志》以《鹖冠子》入道家，同时，复于“兵权谋”下云:“省伊尹、太公、《管子》《孙卿子》《鹖冠子》《苏子》、蒯通、陆贾、淮南王二百五十九种，出《司马法》入礼也。”认为《鹖冠子》杂有兵家思想。韩愈《读鹖冠子》谓“其词杂黄老刑名”，清四库馆臣称“其说虽杂刑名，而大旨本原于道德”。要之，此书与道家关系密切，故王叔岷著《读庄论丛》^[7]，特为撰“庄子与鹖冠子”一节文字，以揭明《鹖冠子》“剽剥庄子之文”凡“二十八条”。如认为《鹖冠子》之《天权》篇“知物固无不然”，本于《庄子·齐物论》“无物不然”;《王》篇“不见异物而迁”，本于《庄子·德充符》“而不与物迁”;《王》篇“不为众父”，本于《庄子·天地》“可以为众父，而不可以为众父父”;《天则》篇“故父不能得之于子，而君弗能得之于臣”，本于《庄子·天道》“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”;《天权》篇“应物而不穷……谓之无方之传”，本于《庄子·天运》“彼未知夫无方之传，应物而不穷者也”;《环流》篇“酸盐甘苦之味相反，然其为善均也”，本于《庄子·天运》“其犹柤梨橘柚邪?其味相反，而皆可于口”;《天权》篇“故一蚋噆肤，不寐至旦。半糠入目，四方弗治”，本于《庄子·天运》“夫播糠眯目，则天地四方易位矣。蚊虻噆肤，则通昔不寐矣”;《泰鸿》篇“毋易天生，毋散天朴，自若则清，动之则浊”，本于《庄子·刻意》“水之性，不杂则清，莫动则平。郁闭而不流，亦不能清，天德之象也”;《夜行》篇“芴乎芒乎，中有象乎!芒乎芴乎，中有物乎”，本于《庄子·至乐》“芒乎芴乎，而无从出乎!芴乎芒乎，而无有象乎”;《王》篇“用心不分”，本于《庄子·达生》“用志不分”;《泰录》篇“神圣乘于道德”，本于《庄子·山木》“若夫乘道德而浮游则不然”;《世兵》篇“终则有始，孰知其极”，本于《庄子·田子方》“始终相反乎无端，而莫知乎其所穷”;《天权》篇“昔行不知所如往”，本于《庄子·知北游》“故行不知所往”;《世兵》篇“夸者死权”，本于《庄子·徐无鬼》“权势不尤、，则夸者悲”;《备知》篇“申徒狄以为世溷浊不可居，故负石投于河”，本于《庄子·盗跖》“申徒狄谏而不听，负石自投于河”;《王》篇“而天下无敌矣”，本于《庄子·说剑》“天下无敌矣”;《世兵》篇“泛泛乎若不系之舟”，本于《庄子·列御寇》“泛若不系之舟”，等等。总之，王叔岷认为，就今本《鹖冠子》看来，“推其所言，虽多杂凑，而大旨亦归于道德”，“其剽剥庄子之文，尚复不少”。

其实，除王叔岷所列二十八条而外，《鹖冠子》中还有一些文字亦当本于《庄子》。如《天则》篇“上下有间，于是设防知蔽并起”，陆佃注:“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。”^[8]陆氏引《庄子·胠箧》文字以为注，说明其已看出《天则》篇此数语本于《庄子》之意。《泰鸿》篇“无钩无绳，浑沌不分”，陆佃注:“曲者不以钩，直者不以绳，而浑沌全矣。故曰:擢六律、塞师旷之耳，散五采、胶离朱之目，毁绝钩绳、俪工倕之指，而天下人始舍其朴矣。”陆注告诉我们，《泰鸿》篇此二语，至少暗引了《庄子·应帝王》“浑沌”寓言和《胠箧》篇中有关文字。《世兵》篇“至人遗物，独与道俱”，吴世拱注:“《庄子》曰:‘不离于真，谓之至人。’又:‘孔子谓老聃曰:形体若槁木，似遗物而立于独也。’”(《鹖冠子吴注》)依吴注，则《世兵》篇此二语本于《庄子·天下》及《田子方》篇相关文字。诸如此类的例子，在《鹖冠子》书中还能找出不少，说明其与《庄子》确实有较密切的关系。

在《鹖冠子》中，更有一些较为完整的句群亦本于《庄子》。如《天则》篇云:“同而后可以见天，异而后可以见人，变而后可以见时，化而后可以见道，临利而后可以见信，临财而后可以见仁，临难而后可以见勇，临事而后可以见术数之士。”陆佃于“同而后”二句后注:“天道一而不二，故自其同者视之，夷貉一家也;人道二而不一，故自其异者视之，肝胆楚越也。”今案《庄子·德充符》云:“自其异者视之，肝胆楚越也;自其同者视之，万物皆一也。”则《天则》篇此二句当本于《庄子》。又陆佃于“变而后”二句后注:“常运而不停。庚桑子曰:‘越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。’趎往南见老子，然则道之等级见矣。”说明《天则》篇此二句当从《庄子·庚桑楚》化出，以变动不居的道为化生万物的本原。又王叔岷认为，“临利而后”三句本于《庄子·列御寇》:“故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色。”由此可见，《天则》篇的这一句群征引了《庄子》诸篇中的多处文意。再迻录《备知》篇一节文字于下:

伯夷、叔齐能无盗，而不能使人不意己。申徒狄以为世溷浊不可居，故负石自投于河，不知水中之乱有逾甚者。德之盛，山无径迹，泽无桥梁，不相往来，舟车不通，何者?其民犹赤子也。有知者不以相欺役也，有力者不以相臣主也，是以鸟鹊之巢可俯而窥也，麋鹿群居可从而系也。

在《庄子》中，伯夷、叔齐是被否定的对象，又《备知》篇此处开头二句也有模仿《庄子》句式诸如“知能能而不能所不能”(《知北游》)、“非汝能使人保汝，而汝不能使人无保汝也”(《列御寇》)等之迹象，说明此二句当与《庄子》有一定关系。又“申徒狄”三句，吴世拱《鹖冠子吴注》已指出其本于《庄子·外物》有关章节。至于“德之盛”十一句，王叔岷谓其出于《庄子·马蹄》:“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁。万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”可见《备知》篇这节文字，乃是袭用《庄子》句式或文意，加以联缀而成。

其二，对《庄子》思想的借鉴。

鹖冠子融会各家之长，思想内容相当庞杂，但他主要以“道”为中心，以展开其对政治、军事、人生等方面的论述，因此与老庄学说有着一定关系。

在鹖冠子的思想中，“道”作为最高哲学范畴，它能够派生一切，因而是万物的根源和宇宙的本体。他说:“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约，约决而时生，时立而物生。”(《环流》)又说:“故所谓道者，无己者也。所谓德者，能得人者也。道德之法，万物取业。”(同上)这里的“一”与“天之不违，以不离一;天若离一，反还为物”(《天则》)之“一”一样，也就是“道”的另一种称呼。显然，这种把“道”看成是规范天地万物的最高原则和规律的基本观念，主要是来自老庄的哲学思想。而所谓“道者，开物者也”、“道者，通物者也”(《能天》)云云，则更像庄子的口吻:“行于万物者，道也。”(《天地》)

在鹖冠子看来，“道”虽能派生天地万物，可它本身却“随而不见其后，迎而不见其首，成功遂事，莫知其状。图弗能载，名弗能举，强为之说曰:芴乎芒乎，中有象乎!芒乎芴乎，中有物乎!窅乎冥乎，中有精乎!致信究情，复反无貌，鬼不能见，不能为人业”(《夜行》)。即“道”的最基本特征就是虚无，无首无尾，无体无名，超越时间和空间，甚至不能为鬼神所感知。鹖冠子这样来描述“道”的状态，显然也与老庄的表述甚为相似。如老子说:“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(《老子》二十一章)庄子说:“夫道，窅然难言哉!”(《知北游》)又说:“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见。”(《大宗师》)又说:“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与!芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。”(《天下》)可见鹖冠子的说法确实主要来自老庄的“道论”，也认为作为天地万物根源的“道”本身就是绝对虚无，是自然秩序和社会秩序的永恒依据。

与“道”异名而同实，鹖冠子还提出了“泰一”概念。他说:“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”(《泰鸿》)这里认为，“泰一”是天地元气之始、宇宙之本原，也是圣王施政之依据，其与“道”具有相同的功能。究其学术渊源，这与庄子思想有以相通。如庄子说:“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无间，谓之命;留动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪，则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。”(《天地》)又说:“建之以常无有，主之以太一。”(《天下》)成玄英疏:“太者，广大之名;一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”泰、太古通用，鹖冠子所谓的“泰一”正与庄子所说的“泰初”、“太一”的理念相当，也是化生宇宙万物和规范人类秩序的根本依据，可见其与庄子学说自有一定的渊源关系。

陆佃于《泰鸿》篇“调泰鸿之气”之后注:“鸿蒙，元气也。泰鸿，元气之始也。”“鸿蒙”一词见于《庄子·在宥》，司马彪注:“鸿蒙，自然元气也。”(陆德明《经典释文》引)鹖冠子这里所谓的“泰鸿之气”，应该就是庄子所说的“鸿蒙”元气，只不过侧重于指称“鸿蒙”元气初始时的浑然状态罢了。而《泰鸿》篇所谓“泰一”“调泰鸿之气”，即是说“道”(“泰一”)不仅为元气之本原，还能调节、驾驭、平衡“气”的运行。鹖冠子的这一“气论”，将“气”作为“道”生化宇宙万物过程中的第一阶段的产物，与庄子的“气论”相当合拍。如庄子说:“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来，“道”是“自本自根，未有天地，自古以固存”(《大宗师》)的，而“气”却是“杂乎芒芴之间，变而有气”，但“气变而有形，形变而有生”，“气”的变化又是影响着此后一切有形者的生死过程的。总之，鹖冠子将“气”描绘成介于“道”与天地万物之间的一个必要环节，认为它既未尽脱“道”的芒芴性质，又已彰显出“物”的朦胧状态，这无疑在一定程度上受到了庄子“气论”的影响。

在鹖冠子的哲学观念中，有时把“天”看成是与“道”、“泰一”相近的概念，也具有本体的意义。如他说:“天者，气之所总出也。”(《泰录》)认为“天”为阴阳二气的本原，与“道”、“泰一”具有相同的派生天地万物的功能。但综观鹖冠子的“天论”，主要还是希望圣王以“天”为参照，以便自然有序地施行其政治。如他说:

天者，诚其日德也。日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。天者，信其月刑也。月信死信生，终则有始，故莫弗以为政。天者，明星其稽也。列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。天者，因时其则也。四时当名，代而不干，故莫弗以为必然。天者，一法其同也。前、后、左、右，古今自如，故莫弗以为常。天诚、信、明、因、一。不为众父易一，故莫能与争先。易一非一，故不可尊增。成鸠得一，故莫不仰制焉。(《王》)

陆佃注:“成鸠，盖天皇之别号也。”在鹖冠子看来，“天”的“德”就是“诚”、“信”、“明”、“因”、“一”，所以能够“南北有极”、“终则有始”、“列星不乱，各以序行”、“四时当名，代而不干”、“前后左右，古今自如”，圣王就具有这种品德。统治者如能像“成鸠”那样，效法天道而施行政治，则整个社会便会得到有序、长久的运行。应该看到，鹖冠子的这些说法与《庄子》外篇所表述的有关天、人思想颇为类似。如《天道》篇云:“天道运而无所积，故万物成;帝道运而无所积，故天下归;圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。……故帝王、圣人休焉。”庄子诸如此类的说法，无非是要求人道效法天道，按照自然无为的天道来治国立政，可见这就是鹖冠子论述天、人关系时的重要思想来源之一。

综上可知，《鹖冠子》一书虽然思想驳杂，但其接受道家的思想仍是主要的，故而不时化用《庄子》文句，或借鉴《庄子》某些思想，也就成了必然的事。

(作者单位:华东师范大学先秦诸子研究中心)

【注释】

[1]《读庄论丛》，载于陈鼓应主编《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社1996年版。

[2]此节凡引《管子》之文，皆据《文渊阁四库全书》本。

[3]《稷下道家精气说的研究》，载于陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社1992年版。

[4]《庄学研究》第八章，人民出版社1992年版。

[5]《四库全书总目》“慎到《慎子》”提要。

[6]《中国哲学史新编》第一册第十六章《慎到和稷下黄老之学》，人民出版社1999年版。

[7]载于陈鼓应主编《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社1996年版。

[8]本节引《鹖冠子》文(不包括王叔岷所引之文)及陆佃注，皆据《文渊阁四库全书》本。