一　《管子》与《庄子》之关系

《管子》一书，旧题管仲著。《汉书·艺文志》著录为八十六篇，归入道家。《史记·管晏列传》张守节正义引刘歆《七略》，谓“《管子》十八篇，在法家”。《隋书·经籍志》著录为十九卷，列为法家之首。清《四库全书》著录为二十四卷，亦列入法家类。对于此书，前人多认为非出自一时一人之手。如晋傅玄说:“《管子》书过半是后之好事者所加，《轻重》篇尤鄙俗。”(王应麟《汉书艺文志考证》卷六引)宋朱熹说:“《管子》之书杂。管子以功业著者，恐未必曾著书。如《弟子职》之篇，全似《曲礼》，它篇有似《庄》《老》;又有说得也卑，直是小意智处，不应管仲如此之陋。其内政分乡之制，《国语》载之却详。《管子》非仲所著。仲当时任齐国之政，事甚多，稍闲时，又有三归之溺，决不是闲功夫著书底人;著书者，是不见用之人也。其书老、庄说话亦有之，想只是战国时人收拾仲当时行事言语之类著之，并附以它书。”(《朱子语类》卷一百三十七)这些说法，确实很有道理，引起了后人的重视。

今本《管子》凡七十六篇，分为八类，内容庞杂，包含有法家、儒家、道家、名家等家思想，以及天文、历数、舆地、经济、农业等知识。近百年以来，学者对于它与道家的特殊关系有了新的认识。如刘节说:“《庄子·天下》篇言:‘不累于俗，不饰于物，不苛于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别囿为始。语心之容，命之曰心之行。’由此知《心术》上下及《白心》三篇出宋钘或尹文之手。”(罗根泽《〈管子〉探源》引)郭沫若认为“《心术》《内业》是宋子书，《白心》属于尹文子”，“两人毫无疑问是属于道家的”(见《十批判书·稷下黄老学派的批判》)。罗根泽则认为，《内业》一篇“多道家言，诠发大道之蕴”，疑为“战国中世以后混合儒道者作”，而《心术》上下及《白心》三篇“以思想系统而论，必在老庄之后”，其中“《心术下》有与《庄子·庚桑楚》篇相袭者”，则是“此袭《庚桑楚》，非《庚桑楚》袭此明矣”(见《〈管子〉探源》)。李存山也认为，《心术》上下、《白心》《内业》四篇有明显因袭《庄子》的痕迹(见《中国气论探源与发微》)。王叔岷曾列举“《管子》所引《庄子》之文”凡数十条，基本上都出自此四篇^[1]。崔大华除了认为此四篇有因袭《庄子》迹象而外，还指出《枢言》篇同样存在“援引《庄子》论点，阐释《庄子》的观点，变更《庄子》的意境”的现象(见《庄学研究》第八章)。总之，许多学者都认为《管子》有不少因袭并发挥《庄子》的地方，并且集中地指向了《心术》上下、《白心》《内业》四篇。如:

能抱一乎?能勿失乎?能无卜筮而知吉凶乎?能止乎?能已乎?能舍诸人而求诸己乎?(《庄子·庚桑楚》)

能专乎?能一乎?能毋卜筮而知凶吉乎?能止乎?能已乎?能毋问于人而自得之于己乎?(《管子·心术下》)^[2]

对于这两条文字，罗根泽分析说:“‘能抱一乎?能勿失乎’与‘能专乎?能一乎’，时代前后，一望可知。‘能舍诸人而求诸己乎’与‘能毋问于人而自得之于己乎’相较，则此文实有嫌于彼文未能显明，遂易‘舍诸人’为‘毋问于人’，‘求诸己’为‘自得之于己’。则此袭《庚桑楚》，非《庚桑楚》袭此明矣。”(《管子探源》)《内业》篇也有类似的一条文字:“能抟(一作搏)乎?能一乎?能无卜筮而知吉凶乎?能止乎?能已乎?能勿求诸人而得之己乎?”罗根泽分析说:“《庄子》此文之先曰‘老子曰卫生之经’。此文之后，续以‘能翛然乎?能侗然乎?能儿子乎?儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也;终日握而手不掜，共其德也;终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。’词意联贯，绝无割裂他书之迹。此篇此文之前曰:‘抟(一本作搏)气如神，万物备存。’此文之后，续以‘思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也’。语意不若《庄子》之衔接，故疑此钞《庄子》，非《庄子》钞此。”(同上)王叔岷《读庄论丛》、崔大华《庄学研究》、李存山《中国气论探源与发微》等，也都认为《管子·心术下》和《内业》篇的这两条文字抄袭于《庄子·庚桑楚》。又如:

昔吾闻之大成之人曰:“自伐者无功，功成者堕，名成者亏。”孰能去功与名，而还与众人?(《庄子·山木》)

故曰:功成者隳，名成者亏。故曰:孰能弃名与功，而还与众人同?(《管子·白心》)

在这里，《白心》篇将《庄子·山木》的相关文字分离为两截，并加上两个“故曰”，因袭之迹甚为明显。《白心》有语云:“为善乎，毋提提;为不善乎，将陷于刑。”王叔岷在《读庄论丛》中指出:“提，借为‘题’。《说文》:‘题，显也。’为善而无显，即‘无近名’之意。”并由此推断，认为《白心》此两句即是对《庄子·养生主》“为善无近名，为恶无近刑”之因袭。王氏此处对“提”字的解释虽然未必正确(尹知章注:“提提，谓有所扬举也。”)，但其指出《白心》此两句袭自《庄子》，却应当是可信的。

从思想内容方面看，《管子》中的《心术》上下、《白心》《内业》及其他部分篇章对《庄子》“道”观念的接受最为明显。如庄子说:“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)说明“道”作为客观的实在，是产生宇宙世界的总根源，并决定着天地万物的存在和发展，正所谓“道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生;为事逆之则败，顺之则成”(《渔父》)，“惽然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根”(《知北游》)，道即是“万物之所系而一化之所待”(《大宗师》)的大根大本。对于庄子的这一观念，《管子》显然有所承因。如云:

夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心;冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。……所以修心而正形也，人之所失以死，所得以生也;事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。(《内业》)

道在天地之间也，其大无外，其小无内。故曰:不远而难极也。(《心术上》)

道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽，民之所以知者寡。故曰:何道之近而莫之与能服也?(《白心》)

《管子》这里所说的“道”，与庄子所谓的“道”一样，不仅是天地万物生成的根源和依据，“夫道者，所以充形也”，“万物以生，万物以成”，“人之所失以死，所得以生也;事之所失以败，所得以成也”，而且还有无所不在的特征，“道在天地之间也，其大无外，其小无内”，“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽”，但它本身却是虚无的，“道无根无茎，无叶无荣”，“其往不复，其来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心;冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生”，不能用感官去感知，不能用语言来表达，而只能以虚静的心灵去冥悟。关于“道”的虚无特征，《管子》还有更多的表述:

道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。是故辩于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲说而不可以广举。(《宙合》)

道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍;扫除不洁，神乃留处。……虚无无形谓之道……道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可以安而不可说也。(《心术上》)

心静气理，道乃可止。……彼道之情，恶音与声;修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也。(《内业》)

这些文字主要阐述了“道”具有无法感知的特性，它“虚无无形”，“动不见其形，施不见其德”，“口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也”，只可以“曲说”(谓间接譬喻)，“不可以广举”，如能修心静音，摒弃言说，则“道乃可得”。《管子》对于“道”的这种表述，与庄子所谓“夫道”“可传而不可受，可得而不可见”(《大宗师》)、“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也”(《知北游》)等说法相当吻合，表明其与《庄子》“道论”有一定渊源关系。

但在对待“道”与“气”的关系问题上，《管子》与庄子并不太一致。在一般情况下，庄子以“气”为“道”的派生之物，是一种构成宇宙万物基始的半物质因素，如所谓“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”(《至乐》)之“气”，即是指杂乎无形的“道”与有形的物之间的一种半物质因素。而在《管子》中，有时会使“道”与“气”的概念变得模糊起来。如《内业》篇说:

凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇(愚)乱正之。勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。得道之人，理丞(通“蒸”)而屯泄，匈(通“胸”)中无败。节欲之道，万物不害。

裘锡圭指出:“这一条‘道’字五见，除‘节欲之道’一例外，从上下文看也都应该理解为精气。”^[3]崔大华则根据《心术下》《内业》《枢言》等篇中的其他一些材料，认为《管子》中已“出现可以以‘气’释‘道’、以‘道’释‘气’的情况”^[4]。应该看到，《内业》等篇作者以“气”、“道”互释，在一定程度上反映了其要求通过加强“道”的物质属性来解释世界的愿望，这正是黄老学的自然哲学的思想特征。