二

在道家思想率先受到现代生态理论的推崇之后，近年来儒家有关天人和谐的思想也受到重视，如《易传》的“三才”思想，“赞天之地化育”(《中庸》)的生生之德以及宋儒“仁者以天地万物为一体”的博爱观念^[8]，等等，都成为儒家“天人合一”观念的组成部分。这些思想在今天固然可以作为节制人的贪欲的积极资源，但是在笔者看来，儒家的生态观由于与道家在思维方式和宏观视野上的不同，最终还是具有不一样的理论意义及不同的价值层级，这些往往为论者所不察。下面试分析老子宇宙论的几个面相并由此反观儒家，略见二者的差别。

(一)“道为本原”与《易传》的宇宙生成模式

关于世界的本原性思考，是轴心时代的思想家和思想流派绕不过的话题。作为我国上古时期最古老的典籍和群经之首的《周易》，在其卜筮预测的八卦系统下，实际隐藏着一个由天、地、人“三才”组成的宇宙论系统和生生不息的流转模式，并提出“太极”这一概念作为终极源头。但是《周易》并没有论证这种整体结构及其运动变化的统一根据是什么。《老子》的贡献就在于，它直接提出并论证了宇宙万物的存在根据和运动变化的唯一法则是“道”，一种“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”(第二十五章)的“物”，此物“吾不知其名，强字之曰道”(第四十二章)。在老子看来，“道”这种本原虽无形无象，却是实实在在的存在，其存在表现为两个方面的功能或属性:一方面，宇宙及其万物从无到有，都生发于“道”:“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”(同上)，“渊兮，似万物之宗”(第四章)，整个世界呈现出一个由道而下而来的清晰的逻辑链条;另一方面，由于“道”及其生成无法用语言形容和描述，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”(第十四章)，也不像万物那样可以找到具象母本，所以“道”又是“无”:“万物生于有，有生于无”(第四十章)，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物”(第二十一章)。这里所说的“恍惚”，即是一种“无状之象”，它看不见、摸不着，却遍在万物之中，如庄子所说“无所不在”:“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《庄子·知北游》)，在一切地方。可知，“道”既是“物”又不是物之实体;既不可感知，又无时无刻不在宇宙之中，默而在，虚而灵;同时，它也不同于宗教那种超越于万有的人格神――上帝，而是寓于万事万物之中的一种客观必然性，是万事万物藉以存在和变化的根据(或同于西方哲学的“本体”概念)。总之，道以万物为内容，万物以道为依归;“道”既是本原，也是一切事物相互联系、共生共在的纽带，是万物生生不息的动力之源。正是道所具有的这种属性，使宇宙万物得以在道的涵容下连成为一个整体，其形上超越性也保证了它不致流于具象和琐细而失去普遍品格。

儒家作为上古文献的直接继承者和整理者，在对《周易》太极—八卦系统的释读中，也提出了一套自己的宇宙论模式，那就是在《易传·序卦》中所表达的“天—人(社会)”衍化图景:“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所错。”对比《易传·序卦》和上述《老子》第四十二章的文字，我们可看出儒家不同于道家宇宙论的几个特点:第一，如果说道家的宇宙论是一种本体论(道的本原性、绝对性、唯一性)，那么儒家的宇宙论则是生成论，它描述了一个由天地而来的衍化过程，这个过程由远及近，最后直接与人和人的生活发生关系，而重点在后者(人伦)。第二，道家的宇宙论是思辨性的，而且极为抽象，不仅用“一”、“二”、“三”代表事物衍化的过程，“阴阳”代表相对待的两个事物或一事物的两个方面，而且“道”如上述还是一种无法用语言表达的最高(本原)和最大(整一)的存在，以至于道大而无形。与此不同，儒家的宇宙论是具体可感的，即使最远(高)的“天”也是可以感知的，至于天后面的“万物”、“男女”、“夫妇”、“父子”、“君臣”等，则无一不在人的经验范围之中，为人所能把握。

(二)“道法自然”与“尊道贵德”

“道法自然”是老子哲学的又一核心命题，它既可以用来帮助理解“道”的内涵，也在道与万物以及万物之间建立起联系，因而是老子宇宙论的关键的一环。

“自然”一词在先秦诸子特别是道家诸派中多见，其意一般指宇宙万物的自然(本然)之理，而以《老子》中使用最早，因此可以说“自然”这一命题是由老子提出来的。如上所说，“道”是老子哲学的最高范畴，是老子用以概括天地万物总根源、总根据的一个抽象概念，很难把握。但是，老子虽然没有给“道”下定义，却给了一个指向性的表述，即“道法自然”(第二十五章);这样，“自然”就成了道的属性(或别名)，理解了自然也就理解了道。

对于“道法自然”，历来主流的解释或谓“道”取法、效法“自然”，或谓“道”以“自然”为法则，说的都是“道性自然”或“道本自然”的意思，故可以把道和自然看成二而一的关系。如河上公即说“道性自然，无所法也”(《河上公章句》);吴澄亦谓“非道之外别有自然也”(《道德真经注》)。

“道法自然”固然使道可以被依循和理解，但与“道”一样，“自然”也有着很强的抽象思辨意味而不易深察和把握。老子的“自然”不是具体的物质实体，而是事物自生自发、自然而然的一种秩序和状态，它存在于一切经验事物之中，是万事万物本该如此的自然之理。所以王弼注曰:“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”(《老子注》)正因为“道法自然”，而“自然”又与万物同在，“道”就可以周流遍布，存在于一切事物之中;“道”也因“自然”而获得了无限和永恒。这就是吴澄“道之所以大，以其自然”(《道德真经注》)的道理。因此可以说，“自然”是道的属性，同时也是万物的属性(或者反过来也成立)，万物在自然法则的统摄下结成了相互对待和依存的普遍性关系。

“道性自然”、“道本自然”，也在最后根据上阻止了绝对性的“道”滑向一切人格神(也包括世俗权威)的可能性，从而使道家学说保持了高远的哲学意趣，为其宇宙论立于“自然”之上提供了保证。

与道家强调“自然”不同，儒家始终以“德”作为最高原则。尽管在老子的哲学体系里，与“道”相连也有“德”的命题(《道德经》即包括“道经”和“德经”)以及关于德的讨论，但是在道家的理论体系里，德是从属于道的，甚至就是衡量道的一个尺度。如“孔德之容，唯道是从”(第二十一章);“上德无为而无不为”(第三十八章);天下之“玄德”即道，它“生而不有，为而不恃，长而不宰”(第五十一章)。故这样的“德”毋宁说是“道之见”(苏辙《老子解》)、“道之功”(韩非《解老》)和“道之用”(陆德明《老子音义》)，是道的表现和功用，与道是一致的。

儒家所推崇的“德”与道家正相反，是人所具有的社会价值属性的各种表征，如仁、义、礼、智、信(五常之德)等，它们是社会对人提出的要求，并需要通过人自身的修为工夫而日渐达成。可见儒家的这种“德”在道家看来就不仅是不自然的，而且是对自然的改变和戕害，毋宁说是反自然的。以这种道德观为基础，在天人关系上，儒家虽然强调天人合德、天道人道相贯通，但它的德不是道家尊道(自然)而行的自然之德，而是可以通过主观努力获得并掌握的属人之德，“德者，得也”(《管子·心术》)。人的德性由内而外上达于“天”的次序是:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)后来《中庸》将其发挥至极致:“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至此，儒家的天人合德就完成了。

(三)“以万物为刍狗”与“天地之性人为贵”

在道家看来，由于宇宙万物有着共同的生发根源(道)和相同的本质属性(自然)，所以万物包括社会、人类就是宇宙这个生态系统中整体的一部分。老子说:“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(第二十五章)人只是宇宙万物中的一员而已，并没有什么特出之处。这里的“域”字体现了老子着眼于宇宙大视野思考人生的特点，而不是像其他诸子学说一样，局限于一国之小社会与一族之小人群。老子又说:“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。”(第十六章)这即是说，在宇宙这一大的生态系统中，生命形式虽然千差万别，但都脱离不了生死荣枯、往复循环这一基本样态和方式，故它们本质上都是平等的:“天地不仁，以万物为刍狗。”(第五章)老子的这一思想在《庄子》那里进一步阐发为“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱”，“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的“齐物”论观点，获得了更加明确的表达和意义。

儒家在对待万物的态度上，早在《易传》中就与道家有了明显的分判。如上述《序卦传》刚说完“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣”之后，立刻作出了如下价值判断:“有君臣然后有上下;有上下，然后礼仪有所错。”《系辞上》将此说阐述得更加清晰:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣……在天成象，在地成形，变化见矣……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能……易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”可见，《易传》虽然把自然与人事、自然秩序与社会秩序视为一个整体，世界也是由天地、万物和各种人组成的多层次系统，但是却认为，在这个大系统中，各个子系统都必然地处于不同的等级序列之中(“成位乎其中”)，世界才能和谐，所谓天生地养，天覆地载，日月同明，四时合序;社会秩序则为:君臣有义，父子有亲，夫妇有别，兄弟有恭，朋友有信，五伦各司其职，各安其位。总之，尊卑贵贱、等差位序的现实原则，是儒家天人和谐的前提。

《易传》之后，儒学史上也一直有大儒为差序原则辩护。早在孟子批评杨墨时，就把儒家的人禽之别与人伦准则高调地确立了:“杨朱利己，是无君也;墨子兼爱，是无父也;无君无父，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)在亲、民、物之间，孟子还根据亲疏远近来划分情感(仁爱)类别，其原则是:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)也即在人与人之间，亲亲为大;在人与物之间，以人为大。后儒中，以倡“一体之仁”博爱理想的王阳明，对“爱有差等”原则也有著名的推论，如:“问:大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄?先生曰:惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得?人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀燕宾客，心又忍得?至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得?这是道理合该如此，又至吾身与至亲更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义;顺这个条理，便谓之礼;知此条理，便谓之智;始终是这条理，便谓之信。”(《传习录》下)可见，儒家的差等原则不是权宜之策，而是基于其理论出发点(亲亲)和价值序列原则所作出的世俗性、实用性考量，并援道德以为说。如果在现实中遭遇了道德困境，儒家不仅会在“类”之间以“义”与“礼”相区隔，还会在类与非类之间表现出明显的人类中心主义的价值倾向，这就使“一体之仁”的先验设定无法贯彻，仁爱理想也就凌空蹈虚了。

从以上分析不难看到，诞生于轴心时代的儒道两家，代表了两种不同的理论风格和价值取向:前者尊道尚自然，后者贵德重伦理。两者虽然在宇宙观上皆有天人合观的整体思维进路，但它们对于宇宙万物的存在方式和相互关系则有不同的预判和认定，这直接影响到“三才”或“域中四大”之一的人的行为和价值选择。如果我们今天只看到传统“天人合一”思维方式各家一致和统一的一面，而不对其中不同的理论意义作仔细分疏，是很难从整体上认识传统文化的，也难以领悟和汲取真正的价值源泉，从而在理论和实践中避免偏差。

(作者单位:中国社会科学院哲学所)

【注释】

[1](德)卡尔·雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版。

[2]按:《周易》及后文所引《老子》《庄子》《孟子》《礼记》《老子注》《史记》《老子音义》《老子解》《老子注》《解老》《汉书》《老子河上公章句》《道德真经注》《传习录》等，均为通行本。

[3]参见拙作《老子生存论哲学辩证发微》，《哲学研究》2005年第2期。

[4]《中国传统生态智慧研究》(论文集)，《南京林业大学学报》编辑部2015年刊。

[5]卢风《老子对生态文明建设的启示》，《南京林业大学学报》2010年第12期。

[6]参见拙作《老子生存论哲学辩证发微》，《哲学研究》2005年第2期。

[7]这样的例子很多。依笔者所见，西安曲江楼观道家文化展示区的大量招贴标语，就是以截取《老子》文本的“非常道”三个字作为商业招揽，其功利性旨趣与园内的巨型仿古建筑赵公明财神庙是一致的。又如，河南鹿邑老子园林的老子铜像，基座上赫然刻有“老子天下第一”的雄文，且这句话还被用作当地某品牌白酒的商业广告，无不令人咂舌。老子说:“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(第六十七章)而上述现象不仅完全背离了老子哲学的精神，还在弘扬传统文化的掩盖下推助了现实流弊，不能不引起重视。

[8]向世陵《王阳明仁说的博爱理念》，《哲学研究》2016年第9期。