二　东方文化视野下的墨学观

自1904年的《子墨子学说》(附《墨子之论理学》)后，梁启超再次撰写墨学方面的著作是在近二十年后，即《墨子学案》《墨经校释》和《先秦政治思想史》中有关墨学的部分，大致代表其晚年治墨的成就。其间，梁氏先是参与了与反满革命派的思想论战，辛亥革命后回国参与政治活动，1917年息影政坛。一战结束初期游历欧洲，中西文化观发生巨大变化，倡导东方文化并潜心学术研究。故其在20世纪20年代从事墨学研究时，无论自身思想，还是所处环境，均与早年不可同日而语，这也直接影响到他对墨家思想评价上的变化及治墨路径的转变。正如其在《墨子学案》自序中所言:“今兹所讲，与少作全异其内容矣。”^[38]“全异其内容”，未免夸大，但其墨学观前后有别乃实情，乃至有学者称其有从崇墨到反墨的转变^[39]。而更多学人则更关注梁启超墨学观的前后差异及原因。此处主要探讨梁启超对墨学评价上的变法及与其政治主张间的密切关联。

应先指出的是，梁启超晚年，尤其是在《先秦政治思想史》中对墨家不乏尖锐批评，但多针对其具体内容，如宗教观念、极端兼爱主义、重物质轻精神的“非乐”主张等，而对墨家献身精神及逻辑学思想一直赞许有加，也肯定墨子非命的主张。更重要的是，晚年的梁启超一直把墨学与儒、道并称，其《欧游心影录》共称“孔老墨”三位大圣，一并视为中国文化的主要象征。1922年在《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》时还说，“我和胡先生都是极崇拜墨子的人”^[40]。1923年又在《国学入门书要目及其读法》中列举《墨子》时说，“孔墨在先秦时，两圣并称，故此书非读不可，除备城门以下各篇外，余篇皆宜精读”^[41]。可见，就总体而言，梁启超墨学观并不存在从崇墨到反墨的转变^[42]。

一个少为人所注意的问题是，梁启超对墨家思想的批评，明显集中在《先秦政治思想史》中，其尖锐程度不但与《子墨子学说》形成鲜明对比，即便是较之此前出版的《墨子学案》，有些看法上亦差别甚大^[43]。故此处论述其墨学观的变化，不仅仅以早年的《子墨子学说》与《墨子学案》相对照，还与《先秦政治思想史》进行比较，分析从1904年的《子墨子学说》到1921年的《墨子学案》，再到1923年的《先秦政治思想史》这两个时间段中梁氏有关墨学重要评价的曲折变化并探究其中原因。

(一)关于墨家“兼爱”

《墨子学案》著于1921年。是年梁氏应清华研究院之请，以《国学小史》为题进行演讲，后将其中有关墨家部分整理，以《墨子学案》之名刊行。是著之叙述框架及理论体系，与《子墨子学说》差别较大，其中关于墨家根本观念，由此前的“天志纲领说”变为“兼爱中心说”，即认为“兼爱”乃墨家的中心观念，其非攻、节葬等十项主张均源于“兼爱”:由兼爱而讲交利;由兼爱交利而讲非攻;出于兼爱天下百姓的目的而讲节用、节葬、非乐;天志以限制少数人挥霍浪费;明鬼说是推行兼爱的手段;墨家恐不利于兼爱推行故讲非命。并说墨家兼爱常常“兼相爱交相利”连用，“兼相爱是托尔斯泰的利他主义，交相利是科尔璞特金(克鲁泡特金)的互助主义”^[44]。在《子墨子学说》中，梁启超说墨家极端的兼爱主义虽然如柏拉图理想中之共产主义社会和佛教涅槃境界一样实行起来非常难，但认为:一、墨家兼爱，最重要的是当行不当行，而非能行不能行的问题;二、墨家为解决实行问题，援引两大理论作为后援，即“利他所以利己”和“天志之所愿”。可见，此时的梁启超出于培养国民公德心及国家主义思想的考虑，对墨家兼爱基本上持肯定态度，也反映了他于群己关系看重群体一面。在《墨子学案》中，梁氏亦强调墨家兼爱社会实行非难，并举十月革命后的俄国为例来证明:“现在俄国劳农政府治下的人民，的确是实行墨子‘兼以易别’的理想之一部分。他们是否是出于道德的动机，姑且不论。已足以证明墨子的学说，并非‘善而不可用’了。”^[45]

然而到《先秦政治思想史》中，梁启超则转而批评墨家这种极端利他主义会导致过于重视群体而抹煞个人之弊，他认为，“墨家思想之俊伟而深挚，吾侪诚无间然”。但对于个人生活方面，所谓“其道大觳，天下不堪”。要而论之，墨家只承认社会，不承认个人，个人惟以“组成社会一分子”之资格而存在耳，离却社会，则其存在更无意义。墨家此义，不能不谓含有一部分真理，然太趋极端，诚有如庄子所谓“为之太过已之太顺”者，结果能令个人全为社会所吞没，个性消尽，千人万人同铸一型，实非社会之福^[46]。

梁启超进而认为，这种重群体而轻个体的倾向发展到政治制度领域，极易流为专制。墨子之国家起源论，与欧洲初期的民约论，尤其是霍布斯的观点极为相似。“霍氏既发明民约原理，却以为既成国以后，人人便将固有之自由权抛却，全听君主指挥。……墨家却纯属霍氏一流论调，而意态之横厉又过之。彼盖主张绝对的干涉政治，非惟不许人民行动言论之自由，乃并其意念之自由而干涉之。夫至人人皆以上之所是非为是非，则人类之个性，虽有存焉者寡矣。”^[47]

可见，此时梁启超所强调者，是个体利益及个人自由的重要性。细究其因，自与其游欧后自国家主义到世界主义的思想转变(此点在《欧游心影录》中表达得尤为明显)及五四时期个性解放运动的影响有关，国家民族间的竞争意识趋于淡化，转而偏重群己关系中个体的一面。他在《先秦政治思想史》的结论部分就特别强调了这一点。依他的看法，个人与社会之间，应以个人为中心，方可达致“仁的社会”:“宇宙进化之轨则，全由各个人常出其活的心力，改造其所欲至之环境，然后生活于自己所造的环境之下，儒家所谓‘欲立立人，欲达达人’、‘能尽其性则能尽人之性’，全属此旨，此为合理的生活，毫无所疑。”而墨法两家“主张以机械的整齐个人使同冶一炉、同铸一型，结果至个性尽被社会性吞灭，此吾侪所断不能赞同者也”^[48]。

更进一步，梁氏对孟子斥墨之言由此前的不以为然变为某种程度的赞同。《墨子学案》说:“孟子以距杨墨为职志……他说兼爱便是无父，因此兼爱便成了禽兽。这种论理学，不知从哪里得来?”而《先秦政治思想史》中则云:“今欲质墨子者……假令爱利有实际不能兼施之时。例如凶岁，二老饥欲死，其一吾父，其一人之父也。墨子得饭一钵，不能‘兼’救二老之死，以奉其父耶?以奉人之父耶?吾意‘为亲度’之墨子，亦必先奉其父矣。信如是也，则墨子亦‘别士’也。如其不然，而曰吾父与人父等爱耳，无所择，则吾以为，孟子‘兼爱无父’之断案不为虐矣。”^[49]

以此为出发点，梁启超批评苏俄政府太重群体与平等的理想，而忽略个人自由:“墨子的新社会，可谓之平等而不自由的社会，揣想起来，和现在俄国的劳农政府，很有点相同，劳农政府治下的人民，平等算平等极了，不自由也不自由极了。章太炎很不佩服墨子，他说，墨学若行，一定闹到教会专制，杀人流血，这话虽然太过，但墨子主张‘上之所是，必皆是之，上之所非必皆非之’，却不免干涉思想自由太过，不如孔子讲的‘道并行而不相悖’了!”^[50]

应指出的是，20世纪初，把源于西方的社会主义学说与墨家思想相比拟乃知识界的普遍作法，包括孙中山、梁启超、吴虞、蔡和森等人都曾作如是比附。如把墨子的“赖其力则生”，比作社会主义的“人人劳动”;把“有余力以相劳，有余财以相分”比作“财产公有”;把“兼”以易“别”比作“消灭阶级差别”，等等。故在社会主义传入中国过程中，墨家思想实为重要的传统媒介(另一为大同学说)^[51]。然而梁启超在20年代的墨学著作中，对墨家学说及马克思主义、社会主义的批评直接与此一时期参与的社会主义论战密切相关，至少某种程度上表达了他对于中国该不该实行社会主义的看法。

(二)关于墨家实利主义及经济学说

对于墨家“非乐”主张，梁启超延续了《子墨子学说》中的批评并加以引申发挥。他说墨子学说最大的缺点，“莫如‘非乐’，他总觉得娱乐是废时失事，却不晓得娱乐和休息，可以增加‘物作的能率’。若使墨子办工厂，那‘八点钟制度’他定然反对的，若使墨子办学堂，一定每天上课十二点钟，连新年也不放假，但这种办法对不对，真可以不烦言而决了”。他更将墨家经济思想与马克思主义及俄国劳农政府相比拟，如墨家主张节葬、节用，认为少数人的奢侈会侵害大多数人的利益，梁氏评论说:“近代马克思一派，说资本家的享用，都是掠夺而来，这种立论根据，和二千年前的墨子正同。”又说:“现在俄国劳农政府治下的经济组织，很有几分实行墨子的理想。”他批评这种只重物质不重精神的弊端时说:“彼似只见人生之一面而不见其它一面，故立意不免矛盾。”在另一段话里，他的批评及针对性更为明确:“墨子是个小基督，从别方面说，墨子又是个大马克思。马克思的共产主义，是在‘唯物观’的基础上建设出来。墨子的‘唯物观’，比马克思还要极端。他讲的有用无用有利无利，专拿眼前现实生活做标准，拿人类生存必要之最低限度做标准，所以常常生出流弊。”^[52]

显然，这一类批评与他对物质与精神生活并重的看法是一致的。在《先秦政治思想史》之“结论”部分，他着重讨论的问题，除上述“个性与社会性之调和问题”外，就是“精神生活与物质生活之调和问题”:“吾侪确信‘人之所以异于禽兽者’在其有精神生活。但吾侪又确信人类精神生活不能离却物质生活而独自存在。吾侪又确信人类之物质生活，应以不妨害精神生活之发展为限度。”^[53]而这一认识的形成，自与其一战后游欧所感受的欧洲物质主义文化破产有关。他觉得欧战后西方文化的危机与“纯物质、纯机械的人生观”有密切的关系，因此特别突显精神生活与物质生活之调和的重要性，大力倡导发扬光大东方式的人生观，与西方文化相调和，以拯救全世界。在他看来，先秦的学术和西方近代的实用哲学、创化哲学一样，都注重心物调和。而且，孔、老、墨三家学派的共同归着点是“求理想与实用一致”，“我们若是跟着三圣所走的路，求‘现代的理想和实用一致’，我们不知有多少境界可以辟得出来嘿”!他大声疾呼“要人人存一个尊重本国文化的诚意”，“用那西洋人研究学问的方法去研究他”，从而组成一个“新文化系统”，“叫全人类都得着他的好处”^[54]。《先秦政治思想史》又名《中国圣哲之人生观及其政治哲学》，原本就是要挖掘和张扬优于西方近代物质文明的人生哲学及政治哲学^[55]。1923年，梁启超加入当时盛嚣一时的“科学与人生观”论战时，其基本主张早已成形。

(三)对墨家宗教观念的批评

在《子墨子学说》中，梁启超认为宗教观念乃墨家思想之宗纲，其虽然不如佛教、基督教高明，但肯定其在引导中下之人向善方面极具功效。到20年代，梁氏依旧以宗教家视墨子，在概论先秦诸子之别时，称之为“新天治主义”^[56]。然对其宗教观念持批判立场。大致而言，梁启超认为墨子讲天志，作为兼爱主义的后援，但效果很“微弱”，原因有四:“第一层，墨子证明天志一定是兼爱。他的论据就是‘天兼有兼食’。何以能证明天是‘兼有兼食’呢?毕竟拿不出证据来。……第二层，‘疾病祸福’是否由天作主。若如近世科学昌明后，找出非由天作主的证据，墨子立论的基础，便完全破坏。第三层，墨子不讲良心上的道德责任，专靠祸福来劝惩，是否圆满?……第四层，墨子的天志，和基督教很相像，但有一点大不同处。基督教说灵魂，说他界，墨子一概不说。……墨子提倡苦行，和基督教及印度各派之教相同，但他们都说有灵魂，所以在极苦之中，却别有个安慰快乐的所在。”

梁启超的结论是，“墨子本是一位精于论理学的人，讲到‘天志’，却罅漏百出。所论证多半陷于‘循环论理’。我想都是因‘天志论’自身本难成立。墨子要勉强把来应用，未必不是他失败的一原因呢。”他更称墨家“明鬼说”是徒然奖励“非理智的迷信”。^[57]

从上引对墨家宗教观念的批评看，梁启超立论，明显受西方近代科学观念的影响，故将墨家“天志”贬为“迷信”。这也从一个侧面表明，梁启超虽属于“科学与人生观”论战中的玄学一派，但如张东荪、张东劢等人一样，所反对者乃绝对的科学至上主义而非科学本身。另外，此时梁启超对墨家宗教观念的贬低，是与基督教、佛教，尤其是佛教这类“高级”宗教比较的结果。这至少反映了梁启超一直以来推崇佛教，特别是大乘佛教的思想^[58]。

综上所述，梁启超20年代对墨家思想评价上的变化乃其思想变动的反映，包括对欧洲“物质”与“机械”文化的反省及对东方精神文化的推崇，对社会主义不适合当下中国的认知，等等。