一　墨家精神与“新民”的塑造

梁启超虽早在1896年即倡导墨学复兴，但首次涉猎墨家思想是在1902年撰写的《论中国学术思想变迁之大势》系列文章中。是著主要纵论中国思想发展的趋势，其中先秦学派部分即谈到墨家。梁氏受日本当时流行的地理环境决定论影响^[5]，从南北地理环境的不同论述先秦各学派的差异及特征，认为北方崇实，以孔子为代表;南方崇虚，以老子为代表，而墨子二者兼之^[6]。梁氏接着谈到墨家分为兼爱、游侠、名理三派，但未就此深入分析。其原本要撰写《论诸家学说之根据及其长短得失》，或许自感学识不够，遂付之阙如^[7]。在随后的《先秦学派与希腊印度学派的比较》一节中，谈及先秦学派之短时亦提及墨家。梁启超认为，和希腊印度学术相较，先秦学派的短处有二:“一曰论理。Logic思想之缺乏也。……中国虽然有邓析、惠施、公孙龙等名家言，然不过拨弄诡辩，非能持之有故，言之成理，而其后亦无继者。”墨子《大取》《小取》等篇虽不乏名家言，“但其学终不成一科耳”。“二曰物理实学之缺乏也。”墨子虽然有精妙的阐述，“但当时传者既微，秦汉以后，益复中绝”^[8]。

上述即为1902年梁启超关于墨家的简单看法。可见，此时梁氏对墨学既无系统的研究，对墨家思想也谈不上特别的赞许。其后，梁启超撰写了大量介绍西方哲学、社会学、政治学的文章，积累了相当的知识基础，至少在他看来，已具备了通过中西比较、“以新知商量旧学”从而研治先秦诸子的能力。1904年自美国重回日本后，他再次涉猎先秦诸子领域，首选对象，即为与西学有较多相似之处的墨家学说。

众所周知，梁启超新学知识多来自日文著作。其流亡日本后，稍学日文，即“广收日本书而读之，若行山阴道上，应接不暇”，“畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑，如幽室见日，枯腹得酒”，“脑质为之改易，思想言论，与前者判若两人”^[9]。所读不仅有日本翻译的政治、经济、哲学、社会学等西书，还有日本学者按照西学新法撰写的中国文史论著。对于日人所著中国史，梁启超的评价较低，他较为赞许中西比较的史论，从中受到的启发较多^[10]。尤其是著述体例及中西比较的方法，对梁氏影响深远。如《子墨子学说》之篇章结构及部分资料安排，即直接采自日人高濑武次郎(Takase Takejirõ)所著《杨墨哲学》一书^[11]。毫无疑问，日文有关中国历史与思想的著作帮助梁启超澄清了先秦思想发展脉络的一些问题，明确了阐述墨家思想的整体思路。而通过日文著作所掌握的西学，也使梁启超得以在西学的关照下更好地理解墨学的内容及其在思想史上的意义。

据日本学者末冈宏的研究，梁启超的《子墨子学说》在叙述框架及部分内容的阐述上明显受到高濑武次郎《杨墨哲学》之《墨子哲学》的影响^[12]。高氏《墨子哲学》的大部分是《墨子》的意译和抄意，自己撰写者仅第一章、第二章的第一节、第四节、第九章、附录及其它极少的一些内容。大致而言，《子墨子学说》的第一章、第三章采用了《墨子哲学》所设定的框架和部分内容，并加以自身的见解。而在《子墨子学说》与《墨子哲学》内容相同的部分中，作为论证依据都引用了《墨子》《尚书》《孟子》等古籍，而且引用的部分几乎完全相同，特别是《墨子兼爱说之梗概》中所引《墨子》原文，梁启超并没有使用当时最好的参考书，即孙诒让赠与梁氏的《墨子间诂》^[13]。对于国学修养明显高于高氏的梁启超而言，独自引经据典并非难事，但他却模仿《墨子哲学》的形式并直接部分转引前者书中的内容来撰写《子墨子学说》，这一现象表明，梁启超撰写《子墨子学说》，其目的并非简单诠释墨子学说，而另有他想，即借诠释墨家思想来阐述自己对于现实问题的看法，学术追求明显逊于现实的思想宣传需要。如果比较二书主要观点上的差异，则此意图表现尤为明显。比如，高濑武次郎对墨家的兼爱说持否定意见，而梁启超则把墨家的兼爱说作为利他主义给予了充分的肯定;高氏否定进化论及以进化论为基础的加藤弘之的利己主义，而梁启超则处处以进化论为依据对加藤弘之的利己主义加以肯定。

由此可见，《子墨子学说》虽然借鉴了《墨子哲学》的叙述框架和部分内容，但更具有自身的现实取向和独特评价。梁启超认为，墨子所生活的时代是一个“文胜之极敝”、“社会不统一”、“内竞最烈”、“宗教与哲学冲突”的时代，与今日中国极为相似，而墨家的利他主义和实行主义正是拯世救弊的良方。在他看来，前者可克服中国人利己主义泛滥的流弊，“今举中国皆杨也。有儒其言而杨其行者，有杨其言而杨其行者，甚有墨其言而杨其行者，亦有不知儒、不知杨、不知墨而杨其行于无意识之间者。呜呼!杨学遂亡中国!杨学遂亡中国!今欲救之，厥惟墨学”。关于后者，墨家“枯槁不舍、日夜不休”，“摩顶放踵以利天下”的实行精神远非儒、佛所能比，“呜呼!千古之大实行家，孰有如墨子者耶?孰有如墨子者耶”^[14]?很显然，梁氏撰写《子墨子学说》的目的在于塑造中国人的公德心，培养“新民”，“苟有新民，何患无新制度、新国家”^[15]!他所谓的“新民”，就是要人们能认识正确的群己关系，并养成公德心、国家思想、冒险进取、自由、进步、权利等现代国民的精神。这与梁氏大力宣传的新民说有一脉相承的关系，并成为他评述墨家思想的出发点。

梁启超《新民说》的主要目的在于强调中国人具有现代国民所需要的条件，成为“新民”，这是中国于国家民族竞争之世立于不败之地的良方。如其所言:“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断、五脏已废、筋脉已伤、血轮已固而身犹能存者。则亦未有其民愚陋怯涣散混浊而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明，欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”^[16]

梁氏对新民的重视，自与日本思想的影响有密切关系^[17]，但其论述的着眼点则在中国的国民性尤其是民德的改造上。梁启超认为，无论群体，还是国家，都要求他的成员公德、私德兼而有之。所谓私德，“人人独善其身者”;所谓公德，“人人相善其群者”，“人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者”。中国虽然私德发达，但公德不显，故中国人最缺公德心^[18]。而解决之道，即求诸墨家思想，其撰《子墨子学说》，即本此宗旨。

此时梁启超看重的是墨家“损己而益所为”及“摩顶放踵”、“赴汤蹈火”的自我牺牲精神，他说:“欲救今日之中国，舍墨学之忍痛苦则何以哉?舍墨学之轻生死则何以哉?”^[19]可见其墨学研究所具有的鲜明时代特征和强烈的救世精神。应指出的是，希望发挥墨子兼爱的精神来拯救国人自私倾向的观点，在20世纪初的知识分子中极为普遍。严复在翻译孟德斯鸠《法意》一书有关斯多噶派“其所皇皇者，以拯救社会为唯一天职已耳”一段时，有如下的案语:“吾译此章，不觉心怦怦然，汗浃背下沾衣也。……夫天下当腐败否塞，穷极无可复之之时，非得多数人焉，如吾墨，如彼斯多噶者之用心，则熙熙攘攘者，夫孰从而救之。”^[20]觉佛于《墨翟之学说》也强调:“发明社会学，养成一种侠义敢死，摩顶放踵以利同胞之精神之热力者谁乎?亦墨子也。处民气奄奄，屈伏于专制政体之下，驯如犬羊，毫无反抗力，则不可无墨子;处乐利主义深中于多数人之脑筋，利己心重，公德渐消磨，则亦不可无墨子。”^[21]

前引材料中“举中国皆杨”一语，主要是指国人“知有小己而不知有国群”之弊，亦即缺乏公德心，也缺乏国家思想。梁启超认为，墨子以兼爱为中心的“利他主义”，可以帮助国人医治自私自利的毛病，了解正确的群己关系。然而利己乃人之本性，与利他天然相冲突，如何调和二者，将利己与利他合二为一?梁启超认为，墨子主要通过两个观点解释之:一是“利人即所以利己”，一是“天志”之所愿。

他很同意墨子所说“利人即所以利己”(“兼相爱交相利”)的说法，认为墨子之所以放言“利”字，其目的固在利人，而所以达此目的之手段，则又以个人利己之心为基础:“利己者人类之普通性也，骤语以社会全体之利，则以为不亲切而膜视之，故墨子复利用此普通性，而极明利人即利己之义。……盖墨子以实利主义为兼爱主义之后援，其意谓不兼爱者则直接以利己，兼爱者则间接以利己，而直接之利，不如间接之利尤广而完而固也。”^[22]换言之，墨子虽然强调兼爱和利他，但并不否定个人的利益和价值，在个体与群体的关系上，二者兼顾，故梁启超说“墨学者，实圆满之实利主义也”^[23]。

同时，为强化人的利他之心，墨子又以天志说为之立论。梁启超认为，墨子之所以言天志，乃以之为兼爱说之前提。所谓天志，即爱人利己:“天犹父，人犹子。父有十子，爱之若一，利之若一。……十子各各相爱相利，则为父之所欲。否则父之所不欲。……子如父之所欲者，则父亦将如子之所欲，而因以得幸福。反是则祸及之。”^[24]

总之，墨子兼爱主义一如西哲苏格拉底和康德，将利他的道德和利己的实利主义紧密结合在一起，“道德与幸福相调和”乃墨学之特色。所谓“道德”，即兼爱主义，所谓幸福，即实利主义。因此，天志、兼爱主义、实利主义为墨学之总纲，而宗教思想又为二者之总纲。墨子以天志导人向善的学说虽不如儒家道德观圆满，但更具实践价值，故“墨子之说，可谓不圆满中之圆满者”，“孔子学说，亦有圆满中之不圆满者存也”^[25]。很显然，梁启超是从实施效果的角度肯定墨家兼爱学说，认为其在激发国人公德心、国家意识上较儒家更具效应。对于传统儒家从“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的角度批评墨家功利的作法，梁启超并不认同，他认为儒家强调道德，墨家强调功利可以互补，但传统儒家的“道德说”只适合君子，却无法影响“中人以下”，他说:“众生自无始以来，结习既深，而天行之酷，又常迫之使不得不孳孳谋其私，于此而徒以责任道德之大义律之使行，其不掉头以去者殆希矣。孔教之不能逮下皆坐是。”但是中国舍孔教外无他宗教，而孔教之高尚而不普及也又若此，“此实中国德育堕落之一重要原因哉”^[26]!

职是之故，梁启超虽然认为，“墨子之言天，纯取降祥降殃之义，是宗教家言之本色”，“原本于绝对的迷信”，从学理上讲并非高明，而且，墨家所言报施，“而其报施之范围太狭”，导致后来走向衰败，但其以鬼神说导人向善的效果，实为改良社会之一“方便法门”。所以评价其鬼神说，不应从学理而应从实际作用上去探讨^[27]。这里实际涉及梁启超对墨家学说评价上的一个重要特点，学理评价和实践效果间的背离和矛盾，即一方面频繁从理论上指出墨子的不足^[28]，并认为理论上佛教、儒家更高明，但又从实践效果上肯定墨家的学说，因而源于佛教的权、实并用、更具灵活性和适用性的“法门”一词频频出现在对墨家学说的评语中，如认为墨家鬼神说是“检束人心，改良社会之一法门耳”，“兼爱为维持社会不二法门”等等^[29]。可见，在梁启超看来，为了塑造现代国家所需之新民，应立志于采用当时环境中最适合、最有效的手段。故应将儒、墨、佛三者融合为一，对君子用实法，对小人用权法，以改善全社会的道德状况:“使孔子而如佛之权实并用也(自注:佛大乘法，不厌生死，不爱涅槃，此其目的也，实法也;小乘法专言生死之可怖，涅槃之可歆，此其手段也，权法也)，兼取墨子祥不祥之义而调和之，则吾二千年来社会之现象，其或有以异于今日乎!”^[30]

在梁氏眼中，以此标准衡量，墨家学说虽然在理论上有种种缺陷，但更具实践效果。明白此点，我们才有可能更好地理解梁启超在20世纪初和20年代对墨家学说评价上的前后不一致。前一阶段乃偏重实践效果，而后一阶段却偏重于学理。20世纪初年，梁启超最醉心于墨家者，实由兼爱、明鬼观念而产生的“轻生死”、“忍苦痛”的献身精神，他认为“欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛则何以哉，舍墨学之轻生死则何以哉”。换言之，出于塑造新民的考量，梁启超认为传统儒家“杀身成仁”、“舍身(生)取义”具有实践上的局限性，“非学道有得者，不能切实体认，其平时养成之既甚难，其临事应用之抑亦不易，以故往往不能逮下”^[31]，故须仰赖墨家的宗教观念，才能让国人具有超越生死的勇气，在关键时刻敢于为国捐躯^[32]。

梁启超对墨家利他主义大加称许以培育国民公德心之外，对墨家的非命说亦赞许有加，认为此点是儒、墨分歧的要点之一，“亦救时最适之良药也”。为说明此点，他从进化论的角度援引西方天演学说和佛教因果说论证墨家非命说有利于摆脱国人顺天安命、无所作为的陋习，激发积极奋进的斗志。关于后者，梁启超认为佛教的因果说是“有力而无命”，即人类之力可以左右命:“一社会今日之果，即食前此所造之因，一个人前此之因，亦即为今日所受之果。吾人今者受兹恶果，当知其受之于么匿(即本人)之恶因者若干焉，受之于拓都(即社会)之恶因者若干焉。吾人后此欲食善果，则一面须为么匿造善因，一面须为拓都造善因。”^[33]

这一说法将梁启超思想中群体盛衰取决于个体努力的看法，以及人类历史演变的决定因素等重要的问题，与本体论结合在一起，从而在推进国民公德心及国家思想方面更具说服力。可见，在20世纪初年梁启超诸多政治主张背后，传统思想如墨学、佛学乃至儒学均为重要的来源。比如以佛教促群治就是这一时期梁启超重要的观点^[34]。

关于前者，他说，所谓“优胜劣汰”、“适者生存”，看上去似乎是自然的、命定的范畴，只适用于自然界，但对人类世界这样的“灵觉界”而言，“若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数，此则纯在力之范畴”，即取决于个体努力与奋斗的程度，与命无多大关系。所以，“一人在本团体中或适或不适;一团体在世界中或适或不适，皆若此而已。故明乎天演公例者，必不肯弃自力于不用而惟命是从也”。他称赞墨子“非命”说能冲破传统专制政体对国人的束缚，“真千古之雄识哉”，因为专制政体宣扬天命说，故使国民彷徨迷惑，有力而不能以自用，然后信风水，信鬼神，信气运，信术数。但一旦以力破坏此制度，则皮不存而毛焉附矣。其他如丧乱也，偏灾也，瘟疫也，皆咸委诸命而无异词者也。“岂知立宪政体定，则丧乱何从生;交通事业盛，则偏灾何从起;卫生预防密，则瘟疫何从行。故以今日文明国国民视之，则如中国所谓有命之种种证据，已迎刃而解。”^[35]

很显然，梁启超对“非命”说的赞许，并非单纯要激发国人奋起为国，对外以改变晚清以来中国落后挨打的局面;还有对内以改变传统专制政体的启蒙理念考虑。此点在他有关墨家国家起源说及开明专制论的阐述中均有所体现。梁启超曾援引《墨子·尚同》篇中“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异议，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人滋众，其所谓义者亦众，是以人是其义以非人之义，故交相非也。……夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选择天下贤良圣知辨惠之人，立为天子，从事乎一同天下之义”一段话来论证国家自然起源说，并以之与欧洲近代霍布斯和洛克的国家起源论互相印证，以抨击君权神授，提倡民主自由。20世纪初年，梁启超游美归来后，鉴于国人素质太差，政治主张由共和而立宪，并一度倡导“开明专制论”^[36]，他说:“凡专制者，以专制之主体的利益为标准，谓之野蛮专制;以所专制之客体利益为标准，谓之开明专制。”“开明专制之制度，中外诸国皆有行之者。”他一方面列举西方麦加比里、波丹、霍布斯、洛克等人的“开明专制”论，一方面指出“儒墨法三家，皆有主张开明专制主义，而三家中，儒墨皆以人民之利益为标准，法家则以国家之利益为标准”。并一再认为“墨子‘尚同’一义实专制之极轨，而以‘兼爱’、‘尚贤’调剂之，故墨子亦注重人民利益之开明专制家也”^[37]。

综上所述，梁启超虽指陈墨家学说的种种理论缺陷，但却对其在塑造新民中的推动作用如公德心、国家思想、“轻生死”、“忍苦痛”的献身精神等方面推崇有加，亦成为梁启超求诸传统以创造现代国民的重要内容。政治追求明显高于纯粹的学术研究实为其撰写《子墨子学说》的显著特色。