二　文本特征

现传本《中庸》最古老的版本是《礼记》中的版本。但是，后来朱熹经过详细揣摩之后，形成了《四书章句集注》的版本，这两个版本的差异主要在中间的一些章节顺序。因为对《中庸》的质疑基本上是从北宋欧阳修开始的，而他们所据的版本乃是《礼记·中庸》，故今亦以此为底本，作具体的分析。

(一)各章的行文及结构

详细分析《中庸》的行文特点，我们不难发现，其各章行文无非有三种形式:无引用的直接论述性语言、用“子曰”引起的行文、引用《诗》中的语句。而引《诗》还有一个特点，即有些地方用“《诗》曰”，有些地方用“《诗》云”，但在第三十二章中共存着“《诗》曰”和“《诗》云”的形式，可见“曰”、“云”的转换或许未必有什么特别的含义。

但是对比沈说四篇的开篇部分我们发现，《中庸》的开篇形式有他的特别之处。其中除《中庸》用“天命之”开篇外，另外三篇都用“子言之”开篇，郭简《缁衣》用“夫子云”开篇。因为郭简乃战国时期文献，而《礼记》乃经汉人之手文献，故今传本《缁衣》的开篇或遭汉人篡改，或是遗失后补上去。但是无论是“子言之”或“夫子曰”，它们都不会直接用叙述性语言开篇。故从文体一致性的角度来看，《中庸》的第一章极有可能不是原本的第一章。

那么《中庸》的第一章又该是哪一章呢?文中有没有出现类似“子言之”或“夫子曰”的词语呢?统计可知，有且只有第二章用了“仲尼曰”开头，且第二章的内容谈的就是“中庸”，而不是第一章所说的“中和”。而就上文中的引《诗》的体例来看，“曰”、“云”本来就是通用。那么在这里认为“仲尼曰”和“夫子曰”、“子言之”也是通用的，应该是没什么问题的。故现在的《中庸》的第二章，按理来说，应该就是原来的第一章，这才符合子思著作的体例。

但是，我们也注意到了，在被认为是子思所作的《五行》中，是没有用“子言之”或“夫子云”开篇的，而是直接用论述性语言开篇。那么这是否说明《中庸》亦是如此呢?关于《五行》篇的特点，荀子在《非十二子》中曾说其“案往旧造说”，也就是说，《五行》是子思抒发自己见解的作品，非代圣人立言。《孔丛子·公仪》载:

穆公问子思曰:“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。”子思曰:“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉。其君之所疑者何?”^[27]

按，《孔丛子》虽被认为是伪书，但近来学者认为其多有合理的地方，不全是伪作。而此处关于子思著作的记载，就十分符合子思著作的特点。故由此我们可以知道，子思著作可能有两种体例，一种是像沈说四篇那样的代圣人立言;另一种则是像《五行》那样的“造说”，即子思直接阐述自己的见解。而从《中庸》的文本特点来看，《中庸》无疑是属于代圣人立言的一种。故《中庸》中的第二章还是极有可能是原来第一章的。

除此之外，我们还发现了一个现象，即其无引用作直接论述者有八章之多，这和沈说中的另外三篇都是不同的。一些学者据此怀疑这两部分为不同的作者，像上文中提到的郭沂就这样认为。但是我们若拿它和郭简《五行》对比我们就会发现，《五行》也没有过多的引用，而基本上是作直接的阐释和论述。故我们由此可以推断，子思著作存在多种风格，并不拘于某一种。

另外我们发现《中庸》文本自身及其与沈说中的另外三篇的共同点。第一，《中庸》全文的结构构成，也无非三种形式:纯用以上一种形式，杂用以上两种形式，杂用以上三种形式。故就整体而论，全文都没有过多地跳出这几种形式，则不能不说文风存在一致的地方。第二，全文对典籍的引用，只是《诗》一种。但考察沈说中的其它三篇的引文特点后，我们不难发现，其它三篇除引“子曰”和“《诗》曰”之外，还大量引了《书》《易》等著作，这就反过来说明了《中庸》一文引文的特殊性和统一性。第三，就其和沈说中的另外三篇行文特点的对比来看，它们都大量运用“子曰”作为引起。故在行文风格上，《中庸》完全有可能是出自一人之手。

(二)全文的主题和顺序

表1　《礼记·中庸》全文的主题表

由上述表格可知，从整体上看，它的主题基本上是无序的，犹如杂记。它虽名为《中庸》却有多个主题，且有些主题是混合在一起的，难怪后来诸人要对它进行种种质疑，朱熹等也要对它进行重新排序。但是，既然朱熹能对它进行重新排序，那么编定《礼记》的汉人是否也可能对它进行了重新排序呢?《隋书·音乐志》载南北朝梁沈约奏曰:“汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文与礼事相关者，即编次以为《礼》，皆非圣人之言。”可见，汉人可能也并没有见到完整的《中庸》，现在的顺序可能是他们自己编定的。但是它是否就像后人所说的那样是由“两个部分”组成的呢?由上表所列出的主题复杂性可知，我们无法断定它是由两部分组成的，倒像是多个部分组成的。

那么它到底是由多少各部分组成的呢?我们在上文中已经论述，子思代圣人立言的著作开篇都有一个统一的体例。就沈说四篇而言，除《表记》中多次出现“子言之”外，其它如郭简中战国时期的可以确定是一篇而不是由多篇文献构成的文献《缁衣》，也只有开篇“夫子云”一处是较为特别;《坊记》也是只有开篇一处“子言之”较为特别。而综观《中庸》全文，也只出现了一处“仲尼曰”。这是否说明《中庸》本来就只是一篇文献，而只不过是顺序被打乱了而已呢?

笔者认为这是完全有可能的。因为，不仅在体例上它只出现了一处“仲尼曰”，而且它看似各个复杂的主题本身就有较强的联系性。而根据新出土《缁衣》的主题分布情况来看，竹简本《缁衣》的主题基本遵循“以类相从”的原则，现传本《缁衣》的主题顺序则显得杂乱无章，故《中庸》的情况也极有可能是如此。

如果我们对它杂乱无章的主题按照竹简本《缁衣》一样“以类相从”，重新进行合理的排列，我们就会发现它遵循一定的规律。就其首章而言，我们按照子思代圣人立言中的体例，把现在的第二章作为第一章。那么第一部分自然就是讲“中庸”之道，我们把文中有关“中庸”的论述都按照一定顺序放在这一部分。在“道”明确之后，自然涉及“明道”的问题，而“明道”的途径又可以分为从自身的先天性的“性”和内心的“诚”出发与从外界悟入的方式。故我们把现在的第一章和原文中有关“诚”的论述按照一定顺序放在一起，作为一部分。这一部分的实质是讲，若要明“中庸”之道，则需“诚心正意”。“诚心正意”的实质就是用“中庸”之道来“修身”。而原文中有关“君子之道”、“道不远人”的部分主要是讲“君子之道”“造端乎夫妇”，故这部分可对应“修身”和“齐家”;而在“修身”和“齐家”之后即为“治国”，故原文中“哀公问政”等可以作为一部分;“治国”之后为“平天下”，故“王天下之道”部分自然可以作为一部分;“王天下”之后成“圣人”，故原文中有关“圣人之道”的章节自然可以作一部分。据笔者考察及上表的统计，《中庸》全文主题无非是以上几种，即“中庸”之道、“诚”、“君子之道”、“道不远人”、“哀公问政”、“王天下之道”、“圣人之道”。其中“道不远人”部分多次提到家庭伦理，故划入“齐家”部分应该没有多大问题，而十一至十三章所讲的“孝”本出自舜、文王、武王和周公，自然可以归入“王天下之道”部分。而在“君子之道”、“道不远人”、“哀公问政”、“王天下之道”、“圣人之道”的主题中，无一不是在讲“中庸”之道在以上各个层次的运用。这样的划分当然也不是在盲目地比附《大学》的篇章，而是古人学说本来就存在一个传承的系统。朱熹将《大学》《中庸》一先一后地放在《四书章句集注》中，恐怕也不是没有理由的。

在对其进行重新排列之后，我们自然会怀疑，“中庸”这个主题能否统摄得了这篇文献?这自然涉及对“中庸”一词的理解问题，而且关键是在古人眼里，所谓的“庸”指的又是什么呢?与子思生活年代相近的庄子在《齐物论》中道:“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也;适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”^[28]在这里，庄子用“庸”字来引出道自然而然的状态。所谓的“庸”，实质是指由“用”到“通”，再到“得”，最后再到“已而不知其然”的自然而然的“道”，故庄子已经把“庸”作为混合形而下的“用”和形而上的“道”这两个不同层次状态的词来用。而郑玄在《三礼目录》中说:“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”^[29]朱熹的解释是:“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”^[30]今人梁涛认为其都有偏颇，“中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化”^[31]。但对其进行重新排列后，我们自然可以推出所谓的“中庸”者，当包含着“中庸之道”和用“中庸之道”两个层次，这也符合《庄子》中对“庸”所作的解释的历史语境。故以前论者应该都只是论着一点。

但是，由于思想渊源与着眼点的不同，《中庸》中的“庸”与《庄子·齐物论》中的“庸”的具体含义，毕竟是有所不同的。《中庸》篇里的“中庸”作为一种“道”时，它应该包括两个方面:一个方面是人类通过自身的作为，使万物的秩序达到理想化状态，这就是文中所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”的理想化状态、一种生生不息的圆满。而修身、齐家、治国、平天下和成圣人的最终归宿，也是要达到这么一种理想的秩序状态，达到一种生生不息的圆满。另一方面是人对待礼的理想的态度，这就是“择善而固执之”。而所有修齐治平和成圣人的各个阶段都应该视为“择善而固执”和“致中和”努力的一部分，故也自然应贯彻到修齐治平和成圣人的各个阶段。这样，形而上的“中庸之道”与形而下的用“中庸之道”就发生了联系。于是便有了文中谈“中庸之道”的部分和在修齐治平成圣人的各个阶段中致“中庸”的部分。故即使从“中庸”一词本身的语义来看，它也能统摄全篇的主题。

最后，既然《中庸》一文当以第二章作为全文起点，那么作为编定《礼记》的汉人又如何错把现在的第一章作为了全文的起点呢?据笔者理解，先秦时期，百家争鸣，对师门特重，故用“子言之”、“夫子云”、“仲尼曰”来强调学说的渊源和尊称学派的始祖;但是在汉武帝以后，“天命”观念特重，即使是史学家司马迁，也强调学究天人，更不用说董仲舒和后来的“谶纬”之学。劳思光在论到朱熹版《中庸》第二十四章时说:“此种论调，全与汉人符瑞谶纬之说一致，而与孔孟之义大悖。”^[32]笔者认为劳思光所说的合乎实际，《中庸》的文本也确有可能受到过阴阳家和谶纬学说的影响。而现在的第一章恰好以“天命”开篇，而其内容又相对全面，故在没有看到原书顺序的汉人眼里，自然成为首选。故有现存《中庸》在谈“中和”之后突然跳到“中庸”，而朱熹等人亦笃信“天命”和“天理”，故曲从其说，附会而论。直到近代，郭沂等人才重新把第二章作为第一章。但他们盲从古人“两部分”之说，所列也并无严谨体系，故无法认识到《中庸》本来就可能是一篇文献。

(三)用词和造语

关于《中庸》的用词造语问题，历来争议较大，像前面提到的劳思光、杨泽波、郭沂等人就对《中庸》之文词颇有看法。而劳思光更是说《中庸》“其用字造语，无一处可证其早于战国末期者”^[33]。到底是不是呢?我们需要拿它和先秦文献进行对比之后再来确认。

1.《中庸》与《论语》之间的关系

表2　《中庸》《论语》相似部分对比表

续表

据上表的对比，我们不难发现，它们在思想上都比较相似，如第一条，几乎一模一样。但是其中的区别也是显然异见的。笔者认为，上表文献大致可以分为以下几类:第一类，两者几乎相同，如第一条，但这在《中庸》中极少。第二类，《中庸》比《论语》更为抽象化。如表中的第二条，《论语》只是提到孔子对“师”与“商”的评价。但在《中庸》里，其变成了抽象化的概念“智”与“愚”。但它思想要求的实质似乎没有变，都是要求刚刚合适。第三类，《中庸》和《论语》似乎是转借关系。如第四条，《论语》中只是具体地论述颜回坚持“仁”与大众的区别，但到了《中庸》却是被用来讨论对“中庸”的坚持，具体的对象发生了变化。第四类，《中庸》与《论语》有出入的地方。如第十一条。《中庸》说“吾学殷礼，有宋存焉”，与《论语》中的“殷礼，吾能言之，宋不足征也”差异甚大，前人多有怀疑。譬如王十朋等人^[34]。但阎若璩又认为这是间接证实子思作《中庸》于宋之说，因为其要避宋讳^[35]。笔者认为，假如从《论语》中所述，不用“殷”礼自是顺理成章。但《中庸》中的说法，马上会产生另一个疑问，既然“殷”礼为“有宋存焉”，那么为什么不用殷礼呢?于是《中庸》接着说“吾学周礼，今用之，吾从周”。这句话的意思是说，“从周”的原因就是“今用之”。那么这就间接可以证明，至少这句话，不似成于秦汉。为什么呢?因为秦汉都不用周礼，且《论语》中都没有这样的说法，这里完全可以照搬《论语》的说法、或将《论语》中语句稍作变化即可，又何用造出一句与时代大异的话来呢?但是子思却不一样，子思虽然生于礼崩乐坏的时代，但周礼在当时尚未彻底瓦解，况尊周又向来是儒家的传统。最后一类，就是笔者没列出部分，即两者相差甚远的部分。

故由上述对比可知，劳思光说《中庸》“其用字造语，无一处可证其早于战国末期者”，实为有失考察。而且我们从它对《论语》的抽象化及转借的关系可以看出，《中庸》中虽有许多“子曰”部分似借孔子立言，实则迟于孔子时代，是对孔子言论的发展。这和上文引述《孔丛子》中的内容是一致的。

2.

《中庸》与《孟子》对比

表3　《中庸》与《孟子》中相似部分

续表

上表中《中庸》与《孟子》的材料，众人引述较多。崔东壁认为这是《中庸》抄袭《孟子》的明证^[36]。而郭沂得出的观点恰恰相反^[37]。从出土文献中子思所作的《五行》来看，《中庸》文中有“诚者，不勉而中不思而得;从容中道，圣人也”对“圣”的强调，而《五行》中对“圣”等德行，都强调“形于内”，和这里的“圣”形于“诚”有内在一致的地方。而《孟子》的材料中则明显没有这样的论述，当然《孟子》中其它地方也有对“圣”的论述，如“孟子曰:‘伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。’”^[38]把“圣”与“清”、“任”、“和”、“时”联系起来，与《五行》中强调“形于内”的思想相去甚远。故此处为《孟子》继承《中庸》明矣。故《中庸》中“哀公问政”部分也应该比《孟子》早出。