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《孟子》13·30^[1]的字数不多，但从王霸之辨的角度看，它在孟学史上的解释难度非同小可。我们把它分成两部分:“尧、舜，性之也;汤、武，身之也”是一部分，“五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”是另一部分。后一部分是难点之所在。

先看第一部分。《孟子》8·19谈到舜“由仁义行，非行仁义也”。朱熹(1130—1200)的《孟子集注》卷八曾说:“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣。”^[2]所谓“勉强行之”、“安而行之”是孔子的说法，出自《礼记·中庸》:“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也;或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”^[3]再剥一层笋子，我们知道孔子说过:“生而知之者上也，学而知之者次也;困而学之，又其次也;困而不学，民斯为下矣。”(《论语》16·9^[4])

以孟解孟，“性之”是“由仁义行”;以孔解孟，“性之”是“生而知之”、“安而行之”。同理，“身之”是孟子说的“行仁义”，是孔子说的“学而知之”、“利而行之”。联系《孟子》14·33说的“尧、舜，性者也;汤、武，反之也”来看，“性之”亦即“性者”，“身之”亦即“反之”。“性之”是说尧、舜做人做事，自然而然，不假外求，水到渠成;“身之”是说汤、武做人做事，战战兢兢，气养浩然，行守规矩。“性之”的境界高于“身之”，这是孟子的本意。

再看第二部分。从道德评价的角度看，从尧、舜与汤、武到五霸是走下坡路，从“性之”与“身之”到“假之”亦然。按照刚才那种以孔解孟的思路，我们能说“假之”就是“困而学之”、“勉强而行之”吗?

《孟子》3·3说过:“以力假仁者霸，霸必有大国;以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”孟子讲王霸之辨，基调是尊王黜霸^[5]，但有没有给霸道留下哪怕是一点点的空间呢?既然只靠拳头难以服人，行霸道的人不傻，就会把仁义加进来，亦即以力假仁。我们能说这是“困而学之”吗?你再看看:把仁义加进来以后，成就的不是小国，而是大国。我们能说这是“勉强而行之”吗?

孟子那个时代叫作战国时代。如果以力假仁做到极至，这个大国不就是整个天下吗?孟子不是孜孜以求天下“定于一”(《孟子》1·6)吗?所以，孟子说五霸“假之”并不是贬义的，而是隐隐约约寄予了某种期望。但是，朱熹未必赞成这一看法。其《孟子集注》卷十三说:“言窃其名以终身，而不自知其非真有。”^[6]孟子说“假之”，朱熹说“窃”，两者的含义完全一样吗?

假者，借也。我们试把孟子说的“假之”换成以下情形:有件东西，所有权一直是张三的，使用权一直在李四那里。李四为何一直使用这件东西?盖因他经过张三的同意，把东西借来了，但再也没有归还。既然张三同意把自己的东西借给李四，那么，即便李四再也不归还，我们能说李四是偷吗?朱熹把“假之”理解为“窃”，有过度解释的嫌疑吗?

问题来了:我们能把仁义比作实实在在的一把锄头、一头牛吗?假如可以，仁义究竟是谁的?有没有一个叫张三的是仁义的主人?然后，李四从他那里借来仁义?这类提问显然不是好的提问，甚至会让提问者陷入死胡同。按照孟子的逻辑，仁义既是抽象的又是具体的，仁义是具体的抽象、抽象的具体，圣人能把抽象的仁义转变为具体的仁政。五霸之前，尧、舜、汤、武治国理政，靠的就是仁政。所谓“假之”，是说五霸出于自身利益的权衡，同样拿仁政来打理国家。

真正的问题包括两方面:一方面，就客观而言，假如五霸一直拿仁政来治国，再也不行暴政，那么，久而久之，仁义会变成五霸自身拥有的东西吗?“黑五霸”会蜕变为“红五类”吗?另一方面，就主观而言，在“久假而不归”的情形下，五霸最终会把仁义当成自己真实拥有的东西吗?若是如此，“黑五霸”不就成了“红五类”吗?

论客观，朱熹说“窃”;论主观，朱熹说五霸“不自知其非真有”。换成大白话，五霸再怎么努力行仁义、行仁政，也是白搭。说到这一点，黄宗羲(1610—1695)堪称朱熹坚定的盟友，其态度有过之而无不及。《孟子师说》卷一“齐桓、晋文之事”章就说:“王霸之分，不在事功而在心术:事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也;只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也。”^[7]

回溯思想史，有些思想家并不把王霸之辨看成固若金汤的铜墙铁壁。扬雄(前53—18)的《法言·孝至》说:“假儒衣、书，服而读之，三月不归，孰曰非儒也?”^[8]在此，从假到真，三个月就够了。孟子说的“久假而不归”，至少不止三个月吧?赵岐(?—201)说:“五霸若能久假仁义，譬如假物，久而不归，安知其不真有也。”(《孟子正义》卷二十七录)^[9]你客观上行仁义，主观上就有可能把仁义当成自己的东西。赵岐的暧昧之意跃然纸上，但骨子里呢?他显然是肯定五霸最终在主观上也会把仁义当成自己所有的东西。

朱熹的《孟子集注》卷十三注云:“旧说，久假不归，即为真有，则误矣。”^[10]这是含沙射影地批评赵岐吗?注意，赵岐只是骨子里肯定，而“即为真有”是千真万确的肯定语气。那么，朱熹是在批评同时代的思想哥们张栻(1133—1180)吗?张栻的《孟子说》卷七曾说:“若使其久假而不归，亦岂不美乎?夫假之者，未有不归者也。使其假而能久，久之而不归，则必有非苟然者矣。是必因其假而有所感发于中，而后能然也。至其不归，则孰曰非己有乎?有之者不系于假，而系于不归也。孟子斯言，与人为善，而开其自新之道，所以待天下与来世者，亦可谓弘裕矣。”^[11]张栻说《孟子》13·30是孟子“开其自新之道，所以待天下与来世者”，不就是“即为真有”的意思吗?

在金代的王若虚(1174—1243)看来，张栻“其说甚好”，朱熹“陋哉斯言”。其《滹南遗老集》卷八《孟子辨惑》还说:“天下之人不能皆上性，君子多方教人，要以趋于善而已。故利而行之，勉强而行之，皆在所取，以为成功则一也。若如朱氏之言，自非尧、舜，举皆徒劳而无益，谁复可进哉?方渠未成书时，尝有此义，质于南轩，南轩答之如今所说，而卒从己意。甚矣，好高而不通也。”^[12]这番话说得有点绝:前面一半，旨在呼应张栻说的孟子之“弘裕”;后面一半，揭秘了朱熹没有采纳张栻之说的思想史往事。

如果有兴趣，再加上有时间，任何人都可以拿《孟子》13·30说的“五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”，写出一本不薄的小书。思想史是聚讼纷纭的历史，不会有标准答案。要问我的意见，我只能说我们每个人都有“性之”、“身之”、“假之”的成分:首先有至亲之情。天生就爱自己的父母、爱自己的小孩，这是“性之”。所以我们离不开家庭，一定要重情。其次有人伦之礼。“克己复礼为仁”(《论语》12·1)，后天的修养、践行十分重要，这是“身之”。所以我们离不开教化，一定要讲礼。第三有社会之法。它们原本不是自己的，而是借来后再也没有归还，慢慢变成自己的美德，这是“假之”。所以我们离不开管理，一定要守法。

我们的一生短暂、甚至不免有些局促，但这三种成分缺一不可。我们必须切记:“性之”、“身之”、“假之”均以仁义为本^[13]。现代社会既需要以德治国，更需要依法治国。仔细掂量一下，你能不清楚管理、“假之”占有多大的人生分量吗?你借得越久越好，甚至一辈子不归还，此乃孟子之喜;你借一下就还回来，甚至根本就不借，此乃孟子之忧。至此，我也终于在朱熹、张栻之间做出了自己的抉择。

(2017年10月16日上午据10月15日晚为网上公益“孟子读书会2017”第126次《孟子》13·26—13·30解读做的点评整理修订而成)

前几天在群里发言，有以下表达:“尧、舜由仁义行，汤、武行仁义，五霸假仁义。久假而不能归，遂不知真仁义为何物也。”先生所论甚好!“假之”之说正我之谬。重情、讲礼、守法的论述，得乎道且益乎行。道不玄，其根植于日用。究日用而述道理，可极高明而接地气!绘画强调留白，书法调和疏密，有对待方有艺术。朱熹之论，欲求纯之又纯，如画不留白，书不留疏，水至清则无鱼，欲求道反而失道。可以做为学之戒。孟子曰:“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子》3·6)只是从仁心到仁政毕竟需要一个转化。从个人修身说，朱说或可;从国家治理说，朱说不免有隔。

此文学习一过，可谓探赜索隐、烛照有微。孟子一方面强调“仲尼之徒无道桓、文之事者”(《孟子》1·7)，因为他深知五霸之非，这是“经”;但另一方面指出:“五霸者，三王之罪人也;今之诸侯，五霸之罪人也。”(《孟子》12·7)五霸固然不如三王，但毕竟还是高出诸侯很多。《告子下》所载齐桓公葵丘之会(《孟子》12·7)，所谓“初命—三命—五命”皆能看出桓公宅心仁厚，即便是“以力假仁”，亦非一无所取。此也正好给文中的反问“(孟子)有没有给霸道留下哪怕是一点点的空间”提供一答案。孟子的确给了五霸一点历史空间，杨老师的判断没有错，但这仅仅是“权”。孟子游说诸侯，不得不以“王天下”、“定于一”为方便施设，但其根本动机在天下之民而不在天下本身。他虽然充满王道三代之理想，但不得不面对那些“望之不似人君”(《孟子》1·6)、“顾左右而言他”(《孟子》2·6)、一言不合就“勃然变乎色”(《孟子》10·9)的现实人君。因此，他给五霸留下一点余地也是出于现实的考量，但其精神图腾依旧神往于尧、舜、禹那个“性之”的时代。对于现实的人君来说，推崇五霸也许比推崇三代更有意义。既然不能“性之”，也不能“身之”，但若能“借”一下，亦聊胜于无!

[1]此种序号注释，以杨伯峻译注《孟子译注》(中华书局2010年第3版)为据，下同。

[3](清)阮元校刻《十三经注疏(附校勘记)》下册，中华书局1980年版，第1629页中栏—下栏。

[4]此种序号注释，以杨伯峻译注《论语译注》(中华书局1980年第2版)为据，下同。

[5]有关研究，参见杨海文《汤武放伐与王霸之辨——从〈荀子·议兵〉看孟荀思想的相似性》，《哲学研究》2014年第10期，第41—47页;杨海文《汤武放伐与王霸之辨——〈荀子·议兵〉的孟荀相似度问题》，李承贵主编《儒佛道治理思想与当代社会——全国儒佛道治理思想学术研讨会论文集》，江西教育出版社2015年版，第105—121页。

[7]沈善洪主编、吴光执行主编《黄宗羲全集(增订版)》第1册，浙江古籍出版社2005年版，第51页。

[8](汉)扬雄撰，韩敬注《法言注》，中华书局1992年版，第337页。

[9](清)焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》下册，中华书局1987年版，第924页。

[11](宋)张栻著，杨世文、王蓉贵校点《张栻全集》中册，长春出版社1999年版，第482页。

[12](金)王若虚著，胡传志、李定乾校注《滹南遗老集校注》，辽海出版社2006年版，第98—99页。

[13]2017年11月25日，笔者到暨南大学参加高华平教授主持的“先秦诸子高端论坛”，与著名学者郭齐勇先生谈起“久假而不归”问题。郭先生觉得:孟子、朱子是必须严王霸之辨的，而我们可以放松一点。由此想到钱穆有关“性之”、“反之”的精辟解释:“孟子言圣人，有性之者，有反之者。‘性之’则自‘诚’而‘明’，自发自悟，开教创义者也。‘反之’则自‘明’而‘诚’，因人之教，反之吾心而知其诚然，信教服义者也。”(氏著《中国近三百年学术史》下册，商务印书馆1997年版，第506页)有论者认为:“……钱穆主张对传统文化应秉持‘性之’的态度，重视人本精神与道德精神，以此为中西文化之鸿沟。”(吴海《学案体与作为理想境界的宋学——钱穆〈中国近三百年学术史〉之清学观再探》，《中山大学学报》〔社会科学版〕2018年第2期，第111页)笔者大体认可这一阐释，缘由在于:“科学文化做‘始条理’之事，人文文化做‘终条理’之事;科学操作地优先于人文，人文逻辑地优先于科学;知识是力量，良知是方向。”(杨海文《人文优先于科学的逻辑卫护》，《学术评论》2016年第3期，第18—19页)换句话说，“假之”是饥饿感，“反之”是危机感，“性之”是使命感，三者步步提升而又集于一身，方能即凡而圣、优入圣域。