六

春秋战国以降，“却魅”的趋势愈发猛烈，在由巫术文化向理性文化转型、口传文化向书写文化转型的过程中，“圣”观念中原有的“巫”文化和口传文化的神秘“灵”性以及集体性礼乐政教文明的“神圣”感逐渐削弱，世俗、理性与个体感成为不可阻挡的滚滚洪流。“圣”由一种对属性的摹状也彻底转变成了墨、荀等的人文理性和实践理性的“圣人”、“圣贤”或“圣王”，并开始从多个分裂的类别上来一一要求:如道德品格、智慧和实践事功等多方面，而其中关键的“圣”性往往首先是内在道德上的至善与完美，而上古一切先祖也被解释成了道德完美的化身。这种单纯的精神与道德律令，不仅与作为礼乐文化“五行”之一的“圣”相去甚远，而且同《六德》等作为亲族伦理生活教义之一的“圣”也有了差别^[47]。

相比墨子、荀子等人，郭店简中的“圣人”仍表现为一种过渡形态:(一)圣人天德。《成之闻之》简37、38曰:“‘圣人天德’何?言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”是说圣人能通明天道并能顺应天常。(二)圣人法天则地，教化万民。《唐虞之道》简4、5云:“夫圣人上事天，教民有尊也;下事地，教民有亲也;时事山川，教民有敬也;亲事祖庙，教民孝也。”“教民大顺之道。”(《唐虞之道》简6)(三)圣人与普通人的差距已经被凸显出来了。《成之闻之》简28:“民皆有性而圣人不可慕也。”圣人也就成了理想化的以“道”治民的“王”。《尊德义》简6:“圣人之治民，民道也。”(四)尧、舜等远古人物及其“禅而不传”的“圣、仁”道已经被刻意宣扬，先秦圣人统系及其道统渐渐明晰。《唐虞之道》简1、2:“禅而不传，圣之盛也;利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”

学派纷争的激烈时期，思想家们各自强调、发展着“圣”观念的某些方面，“圣人”也就有了许多差异，但又无不抱有“圣人”理想，相互之间也有相通相应之处，这是由早期的“圣”观念所决定了的。这些方面的研究著作很多，这里就不展开讨论。

综合上述，先秦“圣”观念的发展大致可以厘定出这样一个线索:在夏代以前，已经萌生了构成后来“圣”思想的某些义素，其人类早期观念的混成性典型地体现在“圣(聖)”、“声(聲)”、“听(聽)”相混相通。“圣”沉淀了中国远古时期的听政制等口传文明因子，可算是那个时代为族群发展做出过杰出贡献的文化巨子们的一个总符号，也是人们奉行自然天命，依风、声、气、四时等自然节律生产生活的反映，记录了早期素朴的自然宇宙哲学观。随后，当人们从混沌的原始性生活状态中走出来，观念上的日趋复杂所呈现的是更为细致的符号分工。“圣”脱离“声”、“听”以及“口口相传”、“口说耳听”这样的原初涵义而衍生出“闻声知情”、“知天道”、“圣智”等思想观念。同历史的演生进程相应合，这些特定的“圣”思想也深刻地打上了上古自然哲学、商朝及其前后的巫祭文化、周朝礼乐文明以及春秋文字整理时代的理性智慧的烙印。再往下才有了春秋中叶以后各家各派既有差异又相通相应的圣人、圣贤、圣王理念。伏羲、尧、禹、汤、文、周公、孔子等之所以能被尊为“圣”，就在于他们被认为是或能以巫通神、卜知天命，或能听声辩风、把握自然大道，或能创制礼乐，使邦家、天下和同于天道、天命，并得到天、神的眷顾，他们自己也有了与“道”同体的“玄德”。

中国古代思想既没有完全走向通过偶像膜拜的方式来表达虔诚的信仰，也没有走向主客体二元分离的科学认识，当然也不是如后世所片面理解的道德主义，而是始终执着于作为一切意义之源的生活世界，坚持推进“存在”的澄明之境，以及包括智识、道德等全面的生命和世界之道的整体开显与敞亮，保持人和自然以及人和人之间和谐与平衡的“关系”之在，力求非“实体”、非“主体”性的本真存在，与“圣”观念的发生与发展有一定的关联。反过来可以说，“圣”观念的发生与演变正体现着和实现着中国思想这一“存在”论的特点。欲理解“圣”“圣智”等观念，就不能不深刻了解中国思想上的这一关键性特征。进一步讲，想要真正理解中国古代思想，不能不抱持一种前“逻各斯”式的存在之思和现象学方法论上的“还原”与“悬搁”^[48]。

(作者单位:九江学院文传学院)

【注释】

[1]资助基金:高华平主持国家重大招标项目“先秦诸子研究”、国家社科一般项目“出土文献与东周文学观念研究”(15BZW006，主持人:蔡树才)、教育部一般项目“《上海博物馆藏战国楚竹书(七)》研究”(主持人:蔡树才)。

[2]赵诚《甲骨文简明词典》，中华书局1988年版，第179—180页。

[3]郭沫若《卜辞通纂》，科学出版社1983年版，第137页上。

[4]于省吾《甲骨文字诂林》，中华书局1996年版，第658—659页。

[5]近年出土文献中三字相通之例亦不胜枚举:“音(聖)之相和也”(《老子》甲本)、“圣(声)，耳司也”(《语丛一》，50)、“人苟有言，必闻其圣(声)”(《缁衣》，40背)、“其圣(声)变则[其心变]，其心变则其圣(声)亦然”(《性自命出》，32、33)、“其言文，其圣(声)善”(上博简《孔子诗论》第九章)、“圣(听)君而会，视朝而入”(《语丛四》，27)、“誉毁在旁，圣(听)之弋母之白”(《穷达以时》，14)，等等。参看晏昌贵《郭店儒家简中的“圣”与“圣人”的观念》，《江汉考古》2000年第3期，第86—91页。

[6]又如(《睡虎地秦简文字编·日乙·二三八》)(古《孝经》)，长沙马王堆帛书《老子》乙本聖亦作，从耳从口，与玺文同。更多写法请看《战国文字编》，福建人民出版社2001年版，第786—787页;《古文字诂林》，第571—572页;《甲骨文字诂林》，中华书局1996年版，第657页。而“听(聽)”字形左部为上“耳”下“壬”，显系甲骨文“耳”上“人”下形体之演化，“听(聽)”的左部即是省口形体，右部为后加形体，“”即“德”字，《广雅·释诂三》:“德，得也。”《说文·耳部》:“听，聆也。从耳、壬声。”段玉裁注:“耳听者，耳有所得也。”据此则“人”变为声符“壬”后，“人”“耳”分化，又加”与“耳”配合，表示耳有所得，此即为“听(聽)”。“声(聲)”为前举甲骨文”所演化，”即“磐”本字，如甲骨文所示，本为以手持槌叩击磐形，磐由石做，故后世加“石”旁。

[7]于省吾主编《甲骨文字诂林》，中华书局1996年版，第659页。

[8]而有关“易道”的发现和《易》的创立也被划入圣人名下，如《汉书·艺文志》称:“易道深，人更三圣，世历三古。”也就是说易道的形成经历了上占、中古、近古三个时代，由伏羲、文王、孔子三圣人相继创立、加工完成。然自汉唐以来，经班固、孔颖达等人的研究，又形成了“四圣作《易》”说:包羲氏画卦、文王作卦辞、周公作辞，孔子作《易传》。

[9]关于古圣贤创制礼义、法度、斗斛、城廓等文明活动，荀子、韩非子和韩愈等都有过叙说和各自不同的解释。可参看《荀子·性恶》、韩非子《五蠹》、韩愈《原道》篇。

[10]王中江《儒家“圣人”观念的早期形态及其变异》，《中国哲学史》1999年第4期，第27—34页。

[11]也正是在这个意义上，孔子称自己“述而不作，信而好古”，《中庸》也说他“祖述”尧舜、宪章文武。按这个“圣()”之本义，孔子还是的确不能称作“圣”的。后世文人因为不能理解这个“圣”之本义，而按其时的“圣人”观念想尽办法硬要把孔子编入“圣人”谱系。当然，孔子对夏、商、周三代的文明和制度有“损”有“益”地做了创造性的再阐释，将之保存于诗书礼乐，使口传文明时代的先圣之道不至于熄灭，虽未制作，但其功劳不在“作者”之下。故尊孔子为圣人，亦属无愧。其实以孔子为有文字后的“圣”，还是区别于口传文明中的伏羲等“先圣”的。

[12]帛书《五行》第244行，《马王堆汉墓帛书》(壹)，文物出版社1980年版。下引帛书据此。

[13]张汝伦《哲学释义学的发展——利科的哲学释义学》，《复旦学报》1985年第3期。

[14]狄尔泰说道:“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且因为我们是后者，我们才能成为前者。”“这种‘知识’并不是从一种内在的自身感知之中才产生出来，而是属于此之在的，而这个此之在本质上就是理解”。伽达默尔认为，“理解就是人类生命本身的原初存在特征”，转引自倪梁康《“历史哲学”中的“历史—哲学”关系》，中国现象学网，2008年10月25日。

[15]因为这种基于存在的“理解”，所以中国古人一切的思考都在为人生寻求安顿之地，即沉思安身立命之本。尽管这样，我们也不可使其中的认知智慧继续湮没不彰，而将古人深广的心性论和“成人”、“立群”的政治哲学直接化约为泛化的道德主义和伦理教义。

[16]刘信芳先生把“圣知”解释为知识，他说:“闻见是人的感觉，聪明是人的能力，圣知是人的知识。”(刘著《简帛五行解诂》，艺文印书馆2000年版，第78页。)郭齐勇先生:“可以反证‘圣智’所具有的神秘体验的内涵”、与“聪明”相联的“圣智”是一种“神明”“天德”，是对“天道”的体悟或神契，是体验、接近超越层的“天德之知”、“切不可从知识论的视域，特别是主客对待的认识论的角度去理解思孟五行。思孟五行是具有终极信仰的、以天道观为背景的‘天人圣智五行观’，这种圣听、圣思，是对于超越天道的谛听和冥契，是一种精神性的直觉体验，是心灵感应。”(见其《再论“五行”与“圣智”》，《中国哲学史》2001年第3期，第20—26页。)刘著以主客二元分离的认识论来解读《五行》和“圣智”，似有未妥，而用“心灵感应”这样的神秘方式或者“体悟本体”这样西方的概念来解释，亦非贴切。

[17]如果没有一种对科学思维模式的“悬搁”和“前逻各斯”式的追问，儒家许多观念都难得到合理阐释。中国传统儒学的主流，从先秦至宋明，既非着眼对象化的分析、剖别，从而获得具体的知识，也非一味地追求精神和道德的高尚。当然从某种意义上这影响了智识的发展，使古典哲学带有浓厚的泛道德化色彩。

[18]顾颉刚先生举《尚书》等典籍中“圣”字用例，反复强调“圣”就是“聪明”“聪明人”的意思。参顾颉刚《“圣”“贤”观念和字义的演变》，载《中国哲学》第一辑，生活·读书·新知三联书店1979年版，第81页。

[19]原文“否”作“者”，“圣”下有“人”字，据朱熹《四书章句集注》本改。庞朴先生肯定帛书《五行》相关句“圣人”之“人”字为衍字，实际是肯定了“圣之于天道也”以及“五行”为仁、义、礼、智、圣。见庞朴《马王堆帛书解开了思孟五行说古谜》，《文物》1977年第10期，现收入《竹帛〈五行〉篇校注及研究》。后又撰文称“全部五行中，圣又异于其他四行，独以天道为对象”。见《思孟五行新考》，《文史》第7辑;又见《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版。证之简本《五行篇》，其说可信。

[20]刑文《楚简〈五行〉试论》认为:“楚简《五行》‘圣智’的线索，在帛书《五行》中已近不存。”《文物》1998年第10期，第60页;丁四新认为相对于楚简而言，帛书有所弱化、转移，并对此作了简单解释。见其著《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第129页。另，定州八角廊汉简《文子》一篇亦有“圣智”一说，可为参考。

[21]《礼记·丧服四制》:“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。……有恩，有理，有节，有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。”

[22]可参看杨向奎《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1992年版;张岩《从部落文明到礼乐制度》“夏商西周的礼乐文化和制度”部分，上海三联书店2004年版;方建军《商周乐器文化结构与社会功能研究》，上海音乐学院出版社2006年版。近年出土文献中，上博简《采风曲目》记载了唱诗时乐器伴奏的四声与九音调，还抄写了40种诗的篇名，与吟唱、演奏诗曲的各种音高相配谐。而郭店简《性自命出》与传世文献《荀子·乐论》和《礼记·乐记》等都探讨了乐与礼、礼乐与性情的关系。

[23]至于将之解释为精神品行方面的道德规范，则不过是后起的观念了。梁涛《郭店竹简与思孟学派》则以为:“金声玉振在这里实际代表了道德实践的整个过程。”中国人民大学出版社2008年版，第393页。

[24]张显成《简帛文献学通论》一书以及《“集大成”与“金声而玉振之”训释补正——帛书研究札记》一文对二词有辨释，但仍以为是“儒家所崇尚的道德规范”。前书，中华书局2004年版，第302—305页;后文见《古籍整理研究学刊》1996年第2期。

[25]郭店楚简《性自命出》23—26简。

[26]因此，“兴”这一后世最为重要的诗学思想也是从礼乐、乐教文化中的“圣”观念所延展出来的，要完全理解孔子“兴、观、群、怨”的“诗”说就必须挖掘其产生的礼乐、乐教文化背景。可参王小盾《诗六义原始》，《扬州大学中国文化研究所集刊》第1辑，第1—56页;又载《中国早期艺术与宗教》，东方出版中心1998年版。

[27]参阅〔日〕白川静《字统》，平凡社1984年版。

[28]〔日〕窪田忍《中国哲学思想史上的“圣”的起源》，载《学人》第一辑，江苏文艺出版社1991年版，第27页。

[29]《国语·楚策》:“在男曰觋，在女曰巫。”

[30]陈梦家《商代的神话与巫术》，《燕京学报》(20)，第535页。

[31]《太平御览》卷九引王子年《拾遗记》:“伏羲坐于方坛之上，听八风之音，乃画八卦。”古巫者沟通神人的一个手段似乎是伺、听“风”。

[32]《山海经·大荒北经》载黄帝战蚩尤故事:“黄帝使应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃令下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”又，《韩非子·十过》:“昔者黄帝合鬼神于西山之上。”《文心雕龙·祝盟》:“黄帝有祝邪之文。”而这种巫师兼部族首领现象的存在，已得到文化人类学研究成果的充分证实，可参看〔英〕弗雷泽《金枝——巫术与宗教之研究》，徐育新译，大众文艺出版社1998年版;〔法〕列维－布留尔《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版。

[33]这里所说的“德”不是后世所谓的内部自修的仁义诚敬之类，而是指效法天地的“生生之大德”。有关“德”观念在先秦的发展演变，可看晁福林《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期，第192—204页。

[34]据《太史公自序》“(孔子)因史记作《春秋》……据鲁，亲周，故殷，运之三代”，《春秋》所推崇的三代之德也即孔子所追迹的三代之礼。孔子还指出了礼在三代的相因与损益关系:“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也”(《论语·为政》)。因此，上引《礼记·表记》记载孔子述夏、殷、周对政教及鬼神所持态度应当是可信的。

[35]《礼记·祭统》:“夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉……见上下之际焉。”祭祀有十个方面的内容和意义，鬼神之事只居其一。

[36]“周人以蕞尔小邦，崛起渭上，不仅代替文化较高的大邑商，成为古代中国的主流，而且开八百年基业，为中国历史上重要的一个时代”，不能不说是周人励精图治的结果。参看许倬云《西周史》相关章节，生活·读书·新知三联书店1994年版。

[37]如何长文《巫与圣的文化关联》一文探讨了“圣”与“巫”的文化互渗关系，至于其他文化意蕴则未加措意。刊《北方论丛》2004年第3期，第89—93页。当然论文本节也受到何先生论文启发，特致谢意。

[38]顾颉刚先生将古史一概否定虽未必高明，但其“层累”说在思想史的意义上确是十足的创见。

[39]有关《周易》成书的年代问题学界尚有争论，但研究表明，书中包含了春秋以前中国文化不同时代和族群的文化精髓。具体可参看李学勤《周易经传溯源》，长春出版社1992年版(巴蜀书社2006年增订本，名《周易溯源》);李镜池《〈周易〉探源》，中华书局1978年版;蔡尚思《十家论易》，上海人民出版社2006年版。

[40]前人对《周易》中的“圣人”多有研究，惜乎未能结合不同历史时期具体辨析其不同文化因素，只作了逻辑性的特点分类和经验性的归纳。如谭德贵《〈易传〉的圣人观及其他》，《孔子研究》2004年第5期;辛亚民《君子与圣人——论〈周易〉的理想人格》，《同济大学学报(社会科学版)》2004年第4期;韩星《〈易传〉圣人观及其现代意义》，《安阳大学学报》2004年第3期。

[41]朱熹:“《易》本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。”《朱子语类》卷六六。

[42]陈鼓应《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第44—46页。

[43]许倬云《西周史》(增订本)，生活·读书·新知三联书店1994年版，第317页。

[44]与此相应，“五行”也被彻底修改成了精神性的道德教义或伦理规范。也因此，在文字思辨的新文化格局中，这些道德教义或伦理规范本身才会出现不尽相同的多种版本《六德》34:“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”前引《周礼》:“六德”;《语丛一》16、17:“有仁有智，有义有礼，有圣有善。”前引《大戴礼记》:圣、智、仁、信、义、利;贾谊《新书·六术》:“人有仁、义、礼、智、聖之行，行和则乐，与乐则六，此之谓六行。”《孝经注》“六德”:仁智、信义礼忠。《孟子·公孙丑上》“四端”:仁、义、礼、智;董仲舒《贤良对策》“五常”:仁、义、礼、智、信。另《淮南子·兵略》言“将”之五行:柔而不可卷也，刚而不可折也，仁而不可犯也，信而不可欺也，勇而不可凌也。

[45]需要说明的是，孔子及其弟子们所着眼的乃是如何培养“人”、成“人”，在当时依然不是后世所理解的单纯精神道德律之狭隘一面。

[46]在这里，作者注意的是为人父的责任和荣耀，与荀子、《吕氏春秋》劝人学习、提高自己和传为曾子的《孝经》重视子之孝有所不同，这也可能是简文较荀子、《孝经》等早出的缘故。

[47]荀子为何批评思孟五行，学界有多种意见，而愚以为这是文化语境的变迁造成的，笔者将另撰文详述之。

[48]这不是提倡用西方的时髦理论和方法来简单比附或“逆格义”，拿自然科学式的认识范型来裁剪中国古代文化，而是希望对中国古代思想有一个确实的理解和掌握。“逆格义”一语见林安梧先生《当代新儒家关于“格义”与“逆格义”方法论的探讨——以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，刊于洪汉鼎、傅永军主编《中国诠释学》第6辑，山东人民出版社2009年版。刘笑敢先生称“反向格义”，参见《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报》2006年第2期;以及梁涛《诠释和定向——中国哲学方法论的思考——访刘笑敢教授》，《哲学动态》2008年第7期。李明辉等先生亦有相关阐述，此不赘举。