文本解读与历史语境:《大学》格致说本义探析
常 森
《大学》云:“古之……欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”又谓:“物格而后知至，知至而后意诚……”“格物”、“致知”究为何意，是前儒颇为懵懂且争拗甚多的重要问题。我们先检视一下前人的代表性观点。
郑玄(127—200)释“致知在格物”云:“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。此‘致’或为‘至’。”郑玄的解读有一个严重问题，即颠倒了“致知”和“格物”的逻辑关系。钱穆批评道:“此则说成‘格物在致知’矣。可证‘格物’一解，汉儒已失其义。”[1]——汉儒失却“格物”、“致知”本义的关键原因，在于他们失却了这一学说的历史语境，这一点下文再作细论。
郑注之后，影响深远也备受争议的，是朱子章句及补传。朱子注“欲诚其意者，先致其知。致知在格物”，云:“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”注“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”，云:“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。”朱子补传则说:“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”钱穆曾经评价说:“……朱子格物补传，实为尊信程朱学者之圭臬。今纵谓朱子补传无当于《大学》原本之真相，然自朱子以来七百年，此格物补传固已与旧本《大学》凝成一体，已为一尽人必读之经典矣，固不应忽昧而不知。”[2]从思想史角度看，钱氏此说堪称的评，可是对《大学》本旨而言，至少其立场有一点暧昧。本文更关注的是朱子补传在多大程度上掘发了《大学》本义。从现有材料来看，说《大学》原有这一部分文字固然缺乏实证，可朱子释“致知在格物”为“欲致吾之知，在即物而穷其理也”，大旨当不谬，惟不够具体明晰而已。刘宗周《大学杂言》云:“朱子之补传，善会之即古本之意也，以为支离而斥之者，亦过也。”[3]殆是。
朱子格物补传之大旨是循物求知，反其意者则往往倾向于遗物而求心。王阳明释云:“物者，事也;凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”[4]又云:“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”[5]简言之，王氏以为格物即格意念所在之事，正其不正以归于正。王阳明还强调，“……天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”;“……圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[6]。刘宗周认为朱熹、王阳明所代表的两条路径，均有缺失。他说:“自格致之旨晦，而圣学沦于多歧:滞耳目而言知者，徇物者也;离耳目而言知者，遗物者也。徇物者，弊至于一草一木亦用工夫，而遗物求心，又逃之无善无恶，均过也。故阳明以朱子为支离，后人又以阳明之徒为佛、老，两者交讥而相矫之，不相为病。入《大学》之道者，宜折衷于斯。”[7]刘氏之批评颇有可取之处，但仍未回归《大学》文本所确立之系谱。实际上，王说最根本的问题是，就《大学》所立系谱而言，“格物”一节尚未及“知止”、“知至”阶段，何以论正与不正、善与不善呢?
而湛若水(1466—1560)《答阳明》书称:“鄙见以为，‘格’者至也，‘格于文祖’、‘有苗格’之‘格’。‘物’者天理也，即‘言有物’、‘舜明于庶物’之‘物’，即道也。‘格’即造诣之义，‘格物’者即造道也。知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以造道也。读书，亲师友，酬应，随时随处，皆随体认天理而涵养之，无非造道之功……”[8]此论之弊，与上揭阳明之说颇类。就《大学》所立系谱而言，“格物”一节尚未及“知止”、“知至”，道为何物尚且未知，何有“造道”可言呢?
刘宗周《大学杂言》综评，云:“格物之说，古今聚讼有七十二家，约之亦不过数说。‘格’之为义，有训‘至’者，程子、朱子也;有训‘改革’者，杨慈湖也;有训‘正’者，王文成也;有训‘格式’者，王心斋也;有训‘感通’者，罗念庵也。其义皆有所本，而其说各有可通，然从‘至’为近。”复云:“诸生讲《大学》。一夕，偶思而得之，因谓诸生曰《大学》一篇是人生全谱。试思吾辈坐下只此一身，渐推开去，得家、国、天下，渐约入来，得心、意、知。然此知不是悬空起照，必寄之于物，才言物，而身与家、国、天下一齐都到面前，更无欠剩。即尔诸生身上，此时知在起居，便有起居之物理可格;知在饮食，便有饮食之物理可格。推此以往，莫不皆然。物无不格，则知无不至，至于意得诚，至于心得正，至于身得修，至于家得齐，至于国得治，至于天下得平，而先后之序，自不容紊，真是天造地设规模，一了百当道理，非人道全谱而何?”[9]《大学》“格物”之“格”确当为至之义，然刘氏似将“格物”解为“物格(至)”，将“物格而后知至”解为“知至而后物格”，而基于“格物”之“知至”，则与夫“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”混同为一了。
宋翔凤(1779—1860)在郑玄释“致知在格物”的基础上，引祥瑞之说，解“格物”之意，云:“郑君释此文云，‘格，来也’;言‘知于善深则来善物’，‘知于恶深则来恶物’。是格物者，诚、正、修、齐、治、平之效验也。故言‘在’而不言‘先’，言其效验无往不在。‘天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎皆可俯而窥’，此格物之谓也。”[10]这是完全不顾《大学》本旨的想象，尽管号称“古义”，在旧说中可能是最为怪异的。就《大学》所立系谱而言，“格物”尚未及“知止”、“知至”阶段，更无论诚、正、修、齐、治、平，何有“诚、正、修、齐、治、平之效验”可言呢?宋氏一如郑玄等学者，直把入道成德过程之始端当成了终了。
要之，自汉迄清，论“格致”之意者甚多，然犹治丝而棼之也。现代学者依违于旧说之间，左支右绌，往往不能免捉衿而肘见、纳屦而踵决之窘境。饶宗颐先生一九五〇年作《格物论》，云:饶先生之论究竟是否得《大学》“格物”本义，恐怕还需要商榷。《大学》所陈系谱始言“格物”，至“致知”一节方及知所止，亦即于格物阶段，礼乐为何物尚且未定，何者为正且亦未明，更无论持之守之了，故认为“言‘格物’而礼、乐赅其中”或“‘格物’必先齐之以礼”，认为“‘格物’者，谓成于物，而动不失其正也”或“‘格物’者，物来而应之以正”，等等，终究与《大学》原意有隔。
“格物”者，谓成于物，而动不失其正也。《乐记》云:“人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也;物至知知，然后好恶形焉;好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。……是故先王之制礼乐，人为之节。乐者天地之和也，礼者天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆别。”千古阐“格物”之义，无如此段之深切。“格物”者，物来而应之以正。必也能化物而别物。化物者，乐之事;别物者，礼之事。是言“格物”而礼、乐赅其中矣。夫化物斯能和，别物斯能序。和，故百物不失节而合爱;序，故百物皆纳轨(《左传》所谓纳民轨物)而合敬。爱自中出，敬由外作，如是则物罔不格矣。《乐记》云:“礼乐皆得谓之〔有〕德。”德者，得也，斯即明明德矣。故曰教之以德，齐之以礼，则民有格心。以是立己，则物来无碍(格物之格之训来，犹庶民来子之来，谓不期而至，不期而会，不期而得。格物亦犹不期而有得于物，以本乎天道，循乎德性，故能如此。仁民爱物，物我之间，固一致也。益知郑注陈义之精)。以是化民，则民诚悦而有格心;是格物者，其事必先乎礼。《仲尼燕居》云:“礼者何也?即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与?伥伥乎其何之?”礼所以治事，物犹事也;事治则物格，物格固莫尚于礼矣。故曰格物必先齐之以礼。以《礼记》证《礼记》，则《大学》“格物”一义，可了然无滞碍矣。[11]
钱穆一九五三年撰《大学中庸释义》，其论有曰:“‘格物’一义，自明儒以下，纷纷无定论。孟子曰:‘万物皆备于我。’古书如此‘物’字甚多，如曰‘言有物而行有则’，又曰‘孝子不过乎物’。不过于物，即‘格物’也。‘格物’，即‘止于至善’也。‘为人君止于仁，为人臣止于敬’，此即君与臣之至善。在未能致知以前，尚未能真知其为至善之义，则变其辞曰‘格物’。”[12]案孟子云:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)孔子曰:“言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名。”(《礼记·缁衣》)[13]孔子又说:“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”(《礼记·哀公问》)郑玄注云:“物，犹事也。事亲、事天，孝、敬，同也。《孝经》曰:‘事父孝，故事天明。’举无过事，以孝事亲，是所以成身。”疏云:
“仁人不过乎物”者，物，事也;言仁德之人不过失于其事，言在事无过失也。〇“孝子不过乎物”者，言孝子事亲，亦于事无过也。〇“是故仁人之事亲也如事天”者，言仁人事亲以敬，如与事天相似，言敬亲与敬天同。〇“事天如事亲”者，言仁人事天以孝爱，如人事亲孝爱相似，言爱亲与爱天同。〇“是故孝子成身”者，上称“仁人”，则“孝子”也，据其泛爱，则称“仁人”，据其事亲，则称“孝子”。内则孝敬于父母，外则孝敬于天地。其间无所不行孝敬，故云“孝子成身”也。
钱穆基于传世儒典所载“孝子不过乎物”等说法，将《大学》“格物”解释成“止于至善”，认为只是因为“在未能致知以前，尚未能真知其为至善之义”，变其辞而曰“格物”。然而据《大学》本文，“止于至善”当指“明明德”(具体落实为格→致→诚→正→修)与“亲(新)民”(具体落实为齐→治→平)两面均达至善之地而不移，“格物”仅仅为“明明德”一面遥远微细之始端，将“格物”等同于未被真知的“止于至善”，还是抹杀了《大学》强调“先后”之意，有本末倒置之弊。
那么，《大学》“格物”、“致知”两个具有生成性关联的环节究竟为何义呢?要准确回答这一问题，必须坚持以下两点:
一是回归《大学》文本所含的小语境。既然要阐释文本，那么文本就是第一义的，要善于把握其中互相关联、互相发明、互相证成的元素。毛奇龄《大学证文》卷一有云:“予读《大学》，以为‘格物’、‘致知’安有如后儒之纷纷者乎?既而读‘此谓知本，此谓知〔之〕至’之文，亦恍然曰，格致之义前圣自解之矣……”[14]毛奇龄的认知方法无疑是正确的，不过具体说解仍有待完善。
依《大学》本文，格物致知，简单地说就是通过格物使知至(原文申说部分尚存留着结语“此谓知之至也”，惜乎前面的申说亡佚)。《说文解字·木部》云:“格，木长貌，从木各声。”段注称:“木长貌者，‘格’之本义。引伸之，长必有所至，故《释诂》曰‘格……至也’，《抑》诗传亦曰‘格，至也’。凡《尚书》‘格于上下’、‘格于艺祖’、‘格于皇天’、‘格于上帝’，是也。此接于彼曰‘至’，彼接于此则曰‘来’。郑注《大学》曰:‘格，来也。’凡《尚书》‘格尔众庶’、‘格汝众’，是也。”究其实际，“格”虽有“来”义，郑解《大学》“格物”之“格”为“来”，却并不确当。《大学》“格物”之“格”当为“至”义，强调的是主体接物(即段注所谓的“此接于彼”)，而非物来接于主体。朱熹补传释“格物”为“即物而穷其理”，以“即”释“格”，同样强调主体之接物，堪称得之。战国学者对认知之机理有所认识。《墨子·经上》篇谓“知，接也”，就是说知意味着人以其智与物(即认知对象)交接;《墨子·经上》又谓“知(智)，材也”，是说智是人所以知的资质。在传世《大学》文本中，“格物”的具体申说虽然缺失，但其本旨还是有迹可寻的。要之，“格物”即主体主动接物以考察、探究之，为“致知”之门径(揆之以理，“格物”未必能“致知”，但欲“致知”，则必须“格物”，故曰“致知在格物”)。论及这种意义上的“格”以及“格物致知”，需要高度关注《尚书·大诰》篇所谓“格知”。其文曰:“洪惟我幼冲人，嗣无疆大历服。弗造哲迪民康，矧曰其有能格知天命!”一般认为《大诰》为周公作[15]，其所谓“格知”常被理解为度知。实际上，“格知天命”可以理解为交接天命，探究而知之。《大学》“格物”、“致知”，与《大诰》之“格知”当不无联系。其所格之物，既包括主体之身心以及主体之外的天地万物，也包括典籍、圣言、师教等等[16]。以前者为对象之格物致知，可称作“直接格物致知”;以后者为对象之格物致知，可称作“间接格物致知”(乃是通过探究典籍或他人言语中呈现之物，达成对价值的认知;或说是藉助典籍与他人之言谈，获取他人格物所得之价值)。“致知”一词原本不难理解，这里仅仅强调，《大学》所欲致之知为何，在文本中落实于“知止”与“知本”(所谓“知止而后有定”、“于止，知其所止”以及“此谓知本”)。前者之要删为:“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”;后者之要删为:“子曰:‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!’无情者不得尽其辞。大畏民志。此谓知本。”[17]“致知”在过去同样遭到滥解，但它在文本中的界定和立意是相当明确的，即不是指追求一般、普泛的知，而是指追求安身立命、修齐治平之知。这种取向，在孔子那里已经显露了端倪。《论语·子路》篇记载:“樊迟请学稼。子曰:‘吾不如老农。’请学为圃。曰:‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰:‘小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?’”《荀子·儒效》篇云:“匹夫问学不及为士，则不教也。”先秦儒家所谓“致知”之要本，由此亦可知矣。
《大学》云:“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”前三语意谓，富有则其屋修饬，有德则其身修饬，心宽宏则体舒泰。此三事皆可证成“有实于内，显见于外”(郑玄注)，一如其上文所说“诚于中形于外”，故结之以“君子必诚其意”。这是《大学》中直接格物致知的显例，观照的是世间富者之事象、有德者之事象、心宽者之事象，证成的是内心与外形的必然性关联以及“诚其意”的重要性。《大学》又说:“《诗》云:‘邦畿千里，惟民所止。’《诗》云:‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰:‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎?’《诗》云:‘穆穆文王，於缉熙敬止。’为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”这段文字，主要是通过探究经典及圣人言教，来达成人不可不知所止的认知，为《大学》中间接格物致知的显例[18]。
二是将《大学》格致观念放到它形成的大的历史语境中来审视，——该语境部分地见于传世文献，而主要见于出土简帛。如此，其意指才更加确切和显白。宋明儒者将其过度形上化，玄而又玄，葛藤胶戾，不过是师心立说罢了。
毫无疑问，直接格物致知在学说创立时期十分重要，故儒家创始人孔子致力于此。古人尝评论道:“求诸孔圣之言，惟子曰‘岁寒，然后知松柏之后凋也’，此一句最于致知格物极其渊妙。盖松柏，物也;察其因何而岁寒之际独后凋，是欲格其物理也;苟能格之，则‘然后知’之三字为真致其知矣。何以见其格之正?如《礼器》所谓如松柏之有心，居天下之大端，故贯四时而不改柯易叶，则知其为得气之本而岁寒后凋矣，是也。”[19]事实上，认定孔子“岁寒”一句“最于致知格物极其渊妙”，至少有一点偏狭、不全面。孔子屡屡论析“君子”、“小人”德行之异，如谓“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”(《论语·颜渊》)，“君子固穷，小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)，等等，彰显了他对芸芸众生的深刻认知;——千百年来，以及千百年后，世人之基本人格绝不外乎“君子”、“小人”两种。其他如孔子谓子夏曰“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”(《论语·子路》)，又曰“人无远虑，必有近忧”(《论语·卫灵公》)，彰显了他对社会人生的洞察。凡此之类，均可见孔子直接格物致知之功，而在《论语》诸儒典中俯拾皆是，毋庸一一举列。
需要说明的是，直接格物致知应当包括主体对己身以及他者的省察。孔子论仁与恕，均谓“己所不欲，勿施于人”(见《论语·颜渊》《卫灵公》)，又谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)。仁意味着以己之所欲、所不欲，为对待他者的准则，把他者当成另外一个自我来体贴，其前提自然是针对己身的格致[20]。对早期儒家学者来说，只有以确立政教伦理价值为目的来探究己身，才有格致的意义。子曰:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)这种自省，主要是根据原已确认的价值，省察己身是否与之契合，大致当归结于《大学》八目中的修身。而孔子所谓“见贤思齐”，包含从他者发现价值的意义，此即以他者为对象的格物致知。子曰:“臧文仲其窃位者与?知柳下惠之贤，而不与立也。”(《论语·卫灵公》)“知柳下惠之贤”便属于这一类格致。
孔子自创立儒学时，便高度重视间接格物致知。他自称“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)，以传旧好古为职志，实即以往古典籍或圣贤为知之源。他光大了《诗》《书》《礼》《乐》《易》等经典的一部分价值，辅之以儒学价值转换，且又属辞比事撰作了《春秋》，将这六部经典建构为儒学价值之渊薮，用以教育三千弟子，并开化世间众生。郭店、上博儒典对孔子这番事业有极明确的总结。比如《眚自命出》上篇云:“凡
(道)，心述(术)为宔(主)。
四述，唯人
为可
也。亓(其)厽(三)述者，
之而已。《时(诗)》《箸(书)》《豊(礼)》《乐》，亓
(始)出皆生于人。《时》，又(有)为为之也。《箸》，又为言之也。《豊》《乐》，又为
(举)之也。圣人比亓頪(类)而仑(论)会之，雚(观)亓(之
)〔先后〕而逆训(顺)之，体亓宜(义)而即(节)
(文)之，里(理)亓青(情)而出内(入)之，肰(然)句(后)复以教。教，所以生惪(德)于中者也。”(同样的文字也见于上博《眚
论》)而《语丛一》谓:“《易》，所以会天
(道)人
也。《诗》，所以会古含(今)之恃(志)也者。《春秋》，所以会古含之事也。《豊(礼)》，交之行述(术)也。《乐》，或生(性)或教者也。《书》
者也。”凡此皆可与传世文献互相印证。《史记·孔子世家》云“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”;上博《诗论》当即孔子以《诗》教的记录。[21]总而言之，孔子视六艺为真知之渊薮，六艺被他确立为间接格物致知的核心对象。孔子尝曰:“(加)〔假〕我数年，(五十)〔卒〕以学《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》)又曰:“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)孔子还对伯鱼(孔鲤，前532—前482)说:“女为《周南》《召南》矣乎?人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与?”(《论语·阳货》)作为致知之门径，阅读经典的重要性从孔子创派之初就被确认了，儒家经典建设和授受的基础也由孔子奠定。上博《诗论》第五章云:
孔子曰
(吾)
(以)《
》得氏(祗)初之訔(志)，民眚(性)古(固)然，见丌(其)
(美)，必谷(欲)反丌本。夫萭(葛)之见诃(歌)也，则
(绤)之古(故)也。后稷之见贵也，则
文、武之惪(德)也。
《甘棠》得宗
(庙)之敬，民眚古然，甚贵丌人，必敬丌立(位)，敚(悦)丌人，必好丌所为，亚(恶)丌人者亦然。
《木苽》
(得)
(币)帛之不可
(去)也，民眚古然，丌
(隐)志必又(有)
俞(喻)也。丌言又(有)所载而后内(纳)，或前之而后交，人不可
(触)也。
杜》得雀□之不可无也，民眚古然，□□□□女此可，斯雀之矣。
(御)丌所㤅(爱)，必曰:
奚舍之?宾赠氏(是)也。
这是孔子间接格物致知的显例。他基于人性省察《周南·葛覃》《召南·甘棠》《卫风·木瓜》以及《唐风·有杕之杜》，确认了德之重要性以及宗庙、币帛诸礼之根源。
在阅读经典以外，春秋战国时期学术思想之传播特赖口耳授受，故通过“闻”而知“道”分外重要。仅就《论语》所记，樊迟、颜渊、仲弓、司马牛、子张问仁(见《论语·雍也》《颜渊》《子路》《阳货》)，宰我问三年之丧(见《论语·阳货》)，鲁大夫孟懿子、其子孟武伯以及子游、子夏问孝(见《论语·为政》)，林放问礼之本(见《论语·八佾》)，子贡问“贫而无谄，富而无骄，何如”(见《论语·学而》)，樊迟问知(见《论语·雍也》)，原宪问耻(见《论语·宪问》)，子张问行(见《论语·卫灵公》)，子贡问友(见《论语·颜渊》)，子路问成人(见《论语·宪问》)，子贡、司马牛问君子(见《论语·为政》《颜渊》)，子贡、子路问“何如斯可谓之士矣”(见《论语·子路》)，子贡问为仁(见《论语·卫灵公》)，季路“问事鬼神”、“问死”(见《论语·先进》)，子路、冉有问“闻斯行诸”(见《论语·先进》)，子张问“崇德、辨惑”(见《论语·颜渊》)，子路问事君(见《论语·宪问》)，颜渊问为邦(见《论语·卫灵公》)，子张问“何如斯可以从政矣”(见《论语·尧曰》)，子贡、子张、子路、仲弓、子夏、叶公、季康子、齐景公问政(见《论语·颜渊》《子路》)，鲁哀公问“何为则民服”(见《论语·为政》)，鲁定公问“君使臣，臣事君，如之何”(见《论语·八佾》)，季康子问“使民敬、忠以劝，如之何”(见《论语·为政》)，定公问“一言而可以兴邦，有诸”(见《论语·子路》)，子贡问“有一言而可以终身行之者乎”(见《论语·卫灵公》)，凡此之类，不一而足，孔子每每因其材、就其事而施以不同的教诲。
作为认知道术的途径，“听—闻”异常重要，尝以高度理论化的形态出现在儒、道诸家之体系中。《五行》经文第十八章云:“闻君子道，悤(聪)也。闻而知之，圣也。圣人知(而)〔天〕道〔也〕。知而行之，(圣)〔义〕也。行之而时，德也。”《五行》说文第十八章释之曰:“‘闻君子道，
(聪)也’:同之闻也，独色然辩于君子道，(道)〔
也〕;〔
也〕者，圣之臧(藏)于耳者也。‘闻而知之，圣也’:闻之而遂知亓(其)天之道也，是圣矣。圣人知天之道。道者，所道也。‘知而行之，义也’:知君子之所道而
然行之，义气也。‘行之而时，
(德)也’:时者，和也。和也者(惠)〔
〕也。”这是说以“听—闻”获取对道的认知，而后付诸道德之修为。庄子云:“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!(听)〔耳〕止于(耳)〔听〕，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《庄子·内篇·人间世》)[22]“听之以气”实即秉持心之虚来听，看似玄奥，但说到底还是以听为获取道的途径。显然，在儒学授受的历史交接中，听师教或圣言以获取安身立命、修齐治平的道术，也是间接的格物致知。
在学派成熟以后，因为其观念、价值体系臻于成熟和完备，负载该体系的经典臻于定型，直接格物致知的重要性自然会有所下降，而以经典授受为核心的间接格物致知则愈发占据主导地位。儒家以六经为教材始于孔子创派之时，至孔门七十子，六经的位置已牢固确立(新见郭店、上博儒典可以为证)。其后，孟子进一步突出《春秋》，曾说:“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)《春秋》对孔子本人及天下之意义，被推到了无以复加的地步。至荀子之时，六经地位已经坚确无疑。故《荀子·劝学》篇云:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经，终乎读《礼》;其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也;舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也;《诗》者，中声之所止也;《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”荀子明显以读经为第二义，以为士、为君子、为圣人为第一义，然而他并不脱离第二义来空谈第一义，因为不读经，第一义便无着手处。荀子又将“经”与《礼》相对，置《礼》于群经之上，推《礼》为学之终竟、“道德之极”，称《书》《诗》《乐》《春秋》诸书为“经”，但这样说只是为了凸显《礼》的特殊性和重要性，《礼》说到底也是“经”。故《荀子·大略》篇云:“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》诸经均为“道”之渊薮。因此《荀子·儒效》篇更明确地说:“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之〔道〕归是矣。《诗》言是，其志也;《书》言是，其事也;《礼》言是，其行也;《乐》言是，其和也;《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也;《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也;《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也;《颂》之所以为至者，取是而通之也:天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也。”读经以知“道”，与《大学》所说格物以致知同趣。《荀子》并不漠视《易》。其《大略》篇云:“善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为《礼》者不相(杨注云:相，谓为人赞相焉)，其心同也。”拿《易》来与《诗》《礼》两经并列，当非偶然。总之自孔子至荀子，六经逐渐成为儒家核心典籍，读经以致知越发成为格物以致知的根本方式。正如徐复观所说，“在先秦时代，由孔子所开创出来的一个伟大的教化集团，是以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》为中心而展开的”[23]。
朱熹云:“读书是格物一事。今且须逐段子细玩味，反来覆去，或一日，或两日，只看一段，则这一段便是我底。脚踏这一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多后，却见头头道理都到。这工夫须用行思坐想，或将已晓得者再三思省，却自有一个晓悟处出，不容安排也。书之句法义理，虽只是如此解说，但一次看，有一次见识。所以某书，一番看，有一番改。亦有已说定，一番看，一番见得稳当，愈加分晓。故某说读书不贵多，只贵熟尔。然用工亦须是勇做进前去，莫思退转，始得。”又说:“读书乃学者第二事。”还说:“读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”[24]朱子把读书以致知的道理说得十分明白和透彻。
师教作为间接格物致知的重要一途，至荀子时也已确立。《荀子·修身》篇云:“礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。无礼，何以正身?无师，吾安知礼之为是也?礼然而然，则是情安礼也;师云而云，则是知(智)若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也;非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。”其《性恶》篇也说:“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也;得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡(顺服)使然也。”毫无疑问，以师教为致知之途，与以读书为致知之途有很高的同一性，因为师教的核心也是经典。
以上史实，从一定程度上证成了《大学》“格物”、“致知”的本意。而确认这些论断，需要特别关注见于新出简帛、与《大学》差不多同时代的儒典。
在以载录孔子《诗》说为核心的上博《诗论》中，有不少材料堪为间接格物致知的注脚。比如，《诗论》第五章记载，孔子透过《周南·葛覃》《召南·甘棠》《卫风·木瓜》《唐风·有杕之杜》，而认知人性的各种面相，并以此为基础解释宗庙、币帛诸礼之所以然。这是间接格物致知的显例。而《诗论》第一章云:
孔子曰:《訔》，丌(其)猷塝门与?戋(残)民而
(逸)之，丌甬(用)心也
(将)可(何)女(如)?曰《邦风》氏(是)已。民之又(有)
(戚)
(惓)也，上下之不和者，丌甬心也
可女?曰《少
》氏(是)已。□□□□□□可女?曰《大
》氏已。又城(成)工(功)者可女?曰《讼》氏已。
孔子通过读《诗》，读《邦风》《大雅》《小雅》以及《颂》，认知政教伦理之得失与民心之向背，也是间接格物致知的典型个案。
尤其值得注意的是，载录子思体系的《五行》直接凸显了《大学》“格物→致知”的本旨，或说基于《五行》，可以发前人千百年未发之覆。《五行》经文第二十三章云:“目(侔)而知之，胃(谓)之进之。”其说文第二十三章曰:《五行》经文第二十三章文字极为简括，然而很明显，所谓“目(侔)而知之，胃(谓)之进之”即落实为说文第二十三章中的“目(侔)万物之生(性)而知人独有仁义”、“目人
(体)而知亓(其)莫贵于仁义”，此二说堪称《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”的具体呈现。具体说来，《五行》说文第二十三章一系列申释和论证，如“循……(某某对象)则知……(某某道理)”、“源……(某某对象)而知……(某某道理)”等等，均亦呈现出“格物→致知”的理念和模式。《五行》经、说第二十三章中的“目”通“侔”;“目……(某某对象)而知……(某种道理或价值)”，意指主体接物，比较之而达成某种认知，如“目(侔)万物之生(性)”即主体交接草木、禽兽以及人之性而比较之，“目人
(之性)”即主体交接耳目、鼻口、手足以及心之性而比较之。《五行》说文该章中，“遁(循)”和“源”意指探究;“遁……(某某对象)”和“源……(某某对象)”意指主体接物而探究之，比如探究草木之性、禽兽之性、人之性(概言之即万物之性)，探究耳目之性、鼻口之性、手足之性、心之性(概言之即人体之性)等等。“目(侔)”、“遁(循)”、“源”三字之义均可包括在《大学》“格物”之“格”中，均可呈现“格物”之“格”的实际意涵。而此处所格之“物”包括草木、禽兽、人类以及人体，后者又具体化为作为大体的心与作为小体的耳目、鼻口、手足等等。
“目(侔)而知之，胃(谓)之进之”:弗目也，目则知之矣;知之则进耳。目之也者，比之也。“天监在下，有命既杂(集)”者也，天之监下也，杂命焉耳。遁(循)草木之生(性)则有生焉，而无(无)好恶焉。遁禽兽之生，则有好恶焉，而无礼义焉。遁人之生，则巍然知亓(其)好仁义也。不遁亓所以受命也，遁之则得之矣。是目之已。故目万物之生而知人独有仁义也，进耳。“文王在上，於昭于天”，此之胃也。文王源耳目之生(性)而知亓好声色也，源鼻口之生而知亓好
(臭)味也，源手足之生而知亓好勶(佚)余(豫)也，源心之生则巍然知亓好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸(著)于天下。无他焉，目也。故目人
(体)而知亓莫贵于仁义也，进耳。
《五行》经文第二十四章云:“辟(譬)而知之，胃(谓)之进之。”说文第二十四章解释道:
“辟(譬)而知之，胃(谓)之进之”:弗辟也，辟则知之矣，知之则进耳。辟丘之与山也，丘之所以不如名山者，不责(积)也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不责也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不责也。辟比之而知吾所以不如舜，进耳。
这是以丘因不积而不如名山，类比而得知“我”之仁义因不积而不如舜之仁义，以此确认积仁义之为要务，简单言之“辟比……(某某对象)而知……(某某道理)”，这是《五行》“格物→致知”的又一种具体形式。
与此相似，《五行》经文第二十五章“谕而知之”以及说文第二十五章给出的说解、《五行》经文第二十六章“鐖(几)而知之”以及说文第二十六章给出的说解，也都与《大学》格致观念密切相关。
以上所举是直接的格物致知。在《五行》体系中，以言教为认知对象的间接格物致知也有所表现。比如其经文第十七章云:“未尝闻君子道，胃(谓)之不悤(聪)。未尝见贤人，胃之不明。闻君子道而不知亓(其)君子道也，胃之不圣。见贤人而不知亓有德也，胃之不知(智)。见而知之，知(智)也。闻而知之，圣也。明明，知(智)也。壑壑，圣〔也〕。‘明明在下，壑壑在上’，此之胃也。”该章有一个论断是见贤人而知其有德谓之智，即“见……(某某对象)而知……(某某道理或价值)”，这是直接的格物致知;另有一个论断则是闻君子道而知其君子道谓之圣，即“闻……(某某对象)而知……(某某道理或价值)”，这是间接的格物致知。《五行》在这两个层面上均承袭了孔子及其弟子认知道术的模式，其德行生成的系谱往往基于此建构。战国末期，《荀子》偏重于张扬基于“见—知”而践履价值、提升人格的一面。故其《儒效》篇云:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也(杨注:行之则通明于事也)。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬;见之而不知，虽识必妄(杨注:见而不知，虽能记识，必昧于指意);知之而不行，虽敦必困(杨注:苟不能行，虽所知多厚，必至困踬也)。不闻不见，则虽当非仁也(杨注:虽偶有所当，非仁人君子之通明者也)，其道百举而百陷也(杨注:言偶中之道，百举而百陷，无一可免也)。”
除《五行》之外，郭店竹书《
惪义》之系谱
(察)→智(知
(己)→智人→智命→智道→智行”、《语丛一》之系谱“智忌(己)→智人→智豊(礼)→智行”等，亦莫不蕴含格物致知之意。
所有的历史都有其土壤;找不到历史的土壤，就找不到真正的历史。将《大学》格致观念孤立于其前后的传世文献之外，尤其是孤立于大致与它同时的新出儒典之外，显然是不科学的。《大学》文本与上博《诗论》、郭店及马王堆《五行》等新见儒典的互证关系，为上文对《大学》格致观念的诠释提供了力证。
道德修为无法摸着石头过河，必须先达成认知，才能进一步将它落实到修为或践履中。由格物而致知未必轻松简易，《中庸》第二十章所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，便是“致知”的一系列工夫。而知之不当，则行之必妄。《论语·阳货》篇记:
子曰:“由(仲由，子路)也，女(汝)闻六言六蔽矣乎?”对曰:“未也。”“居!吾语女。好仁不好学，其蔽也愚;好知(智)不好学，其蔽也荡;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”
又记:
子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
凡此均夫子矫正弟子之知也。故前人或评价说:“搔着子路痒处，亦搔着子路痛处，亦搔着天下万世痛痒处。”[25]而朱子云:“子路之勇，夫子屡箴诲之，是其勇多有未是处。若知勇于义，知大勇，则不如此矣。”[26]一言以蔽之，知有偏差，则践行愈笃实卖力，问题便愈大。“格物→致知”作为《大学》八目及儒家道德修为之始基，良有以也。
朱熹解“格物”为“即物而穷其理”(见其补传)，或者“穷至事物之理”(见其章句)，解“致知”为“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”(见其章句)，其说在思想史上自有极重要之价值。徐复观云:
朱元晦对致知格物的补义……实含有两大意义;尽管未必为《大学》原义所有，但亦可谓为《大学》原义的引申推拓;最低限度，这是儒家重知识一面的重大发展，所以并不必为《大学》原义所拒绝。……第一，他把求知识的知性，及求知识的对象，很清楚地表达出来。并且在“即物而穷理”的这句话里，把道德的主观性所加于求知的制约，与以取消或压小;因之，使知性从道德主体的主观性中完全解放出来，直接面对客观之物而活动，这便为求知识开出一条大路。第二，因为上述知性的解放，于是把求知的对象，从“伦理”、“事理”，扩充到“物理”;伦理不待说，即是事理的“事”，是由人的主观意志向客观对象的活动而成立;若此种客观对象，只限于身、家、国、天下，则此时的“事理”，是在伦理与物理之间所成立的理。这若完全站在知识的立场说，此时的事理，便算是不纯不净，对于知识自身的发展，即形成一限制。中国传统所说的理，多半是属于此种性格。程朱说“天下之物，莫不有理”，说“即物而穷其理”;这里所说的物，已突破了《大学》原有的范围，而伸向“凡天下之物”，连一草一木，都包括在内的自然方面;理之客观性，始彻底明了，求知的限制亦随之打破;这是中国文化，由道德通向科学的大关键。必如此，而学问的性格乃全，且亦为孔子思想所蕴蓄而未能完全展出的。[27]
这些论述相当正确。可凡事往往都存在另外一面。从先秦儒家立场上说，朱子章句及补传只能说是得其大略，其严重缺陷，在于未意识到先秦儒家讲格物致知，绝非泛言致一般之知识，而是聚焦于致为人君、为人臣、为人父、为人子、事君、敬长、使众、与国人交等修齐治平之知。徐复观说“朱元晦因未能把握性理而偏重事理、物理，故其释《大学》，使‘正心’、‘诚意’二辞落空”[28]，准确地提挈了朱子诠释《大学》“格物”、“致知”的弊端。以朱说为代表的对《大学》“格物”、“致知”的新认知、新观念，暗含了格致学说蜕变为科学性求知而偏离安身立命之本的可能性。这一点在后来成了大势所趋。1876年2月，英国传教士傅兰雅(John Fryer，1839—1928)在上海创办《格致汇编》，作为“近代中国第一份完全以科技知识为内容的报刊”[29]，它被命名为“格致”，可以说就是前一偏向的自然发展。前进的代价无疑是巨大的。在科学日益进步的同时，安身立命问题也成了中国人越来越严重的问题。
(作者单位:北京大学中文系)
【注释】
[1]钱穆《大学中庸释义·大学古本》，《四书释义》，九州出版社2013年版，第300页。
[2]钱穆《大学中庸释义·例言》，《四书释义》，第278页。
[3]吴光主编《刘宗周全集》第一册经术七，浙江古籍出版社2007年版，第659页。
[4]王阳明《大学问》，吴光等编校《王阳明全集》第三册续编一，上海古籍出版社2014年版，第1071页。
[5]《传习录上》，吴光等编校《王阳明全集》第一册语录一，第7页。
[6]分别参见《传习录下》，吴光等编校《王阳明全集》第一册语录三，第136页;《年谱一》，吴光等编校《王阳明全集》第四册，第1354页。
[7]刘宗周《大学古记约义》“格致”条，吴光主编《刘宗周全集》第一册经术六，第648—649页。
[8]湛若水《湛甘泉先生文集》卷七书，《四库全书存目丛书》集部第56册，齐鲁书社1997年版，第568页下。
[9]吴光主编《刘宗周全集》第一册经术七，第657、654页。案:杨简(1141—1225)，世称慈湖先生。王守仁(1472—1528)，世称阳明先生，卒谥文成。王艮(1483—1541)，号心斋。罗洪先(1504—1564)，号念庵。
[10]宋翔凤《大学古义说》上篇，《续修四库全书》159，经部四书类，上海古籍出版社1995年版，第220页下。案:其所引瑞应，见载于《礼记·礼运》篇。
[11]饶宗颐《选堂文集·格物论》，《饶宗颐二十世纪学术文集》卷十四文录、诗词，新文丰出版股份有限公司2003年版，第52—53页。案:饶文上引《礼记·缁衣》篇记子曰:“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心;教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”郑注:“格，来也;遁，逃也。”又谓:“《学记》论为学程序，而殿以语云:‘夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之，此大学之道也。’注:‘怀，来也’。是大学之道，其效不离齐之以德，使人心悦诚服而来归已耳，而其道莫重于格物。”(同前注，第51页)所谓“郑注陈义之精”即对此而言。“庶民来子”当作“庶民子来”，见《诗经·大雅·灵台》。
[12]钱穆《大学中庸释义·大学古本》，《四书释义》，第300页。
[13]郭店简文《缁衣》所载为:“君子言又(有)勿(物)，行又
(格)，此以生不可敚(夺)志，死不可敚名。”
[14]《景印文渊阁四库全书》第二一〇册，经部第二〇四册四书类，台湾“商务印书馆”1986年版，第280页上。
[15]杜勇列三条内证，证明《史记·周本纪》《书序》说周公作《大诰》之可信，并判断《大诰》为“周公东征前发布的政治宣言书”(见氏著《〈尚书〉周初八诰研究》，中国社会科学出版社2017年版，第28—34页)，可以参考。
[16]许慎《说文解字·牛部》:“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛勿声。”裘锡圭《说“格物”:以先秦认识论的发展过程为背景》一文(《裘锡圭学术文集》第五卷《古代历史、思想、民俗卷》，复旦大学出版社2012年版，第313—315页)，采摭相关文献甚富，颇可见“物”字无所不包之义。
[17]案:传世《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣;其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，之后有“此谓知本”，《伊川先生改正大学》谓“四字衍”(见程颢、程颐《二程集·河南程氏经说卷第五》，中华书局2004年版，第1130页)，是。又:“子曰听讼”以下一段文字，旧说往往就听讼一事作解，郑玄《礼记》注、朱熹《大学章句》等，莫不如此。笔者以为当系三事，其意为:“听讼”固然重要，使民不起争讼才是根本。“情”之于“辞”为根本，故“无情者不得尽其辞”;《周易·系辞传下》“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞”，可证成“情”与“辞”之关系。《尚书·泰誓》云“民之所欲，天必从之”;“天视自我民视，天听自我民听”;“天聪明自我民聪明”(分别见《左氏春秋》襄公三十一年〔前542〕所记穆叔引《大誓》、《孟子·万章上》所记孟子引《太誓》以及《诗经·大雅·烝民》郑笺引《书》，——正义以为《泰誓》文)。凡此足见“民志”之为根本。故《大学》谓“必也使无讼”、“无情者不得尽其辞”、“大畏民志”三者为“知本”。
[18]徐复观说:“由《大学》所反映的学问内容，未曾受到西汉以经典为学问中心的影响。”(见氏著《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第245页)《大学》未受西汉学术思想之影响是毋庸置疑的，但儒家以经典为中心建构学问体系，自孔子创立儒家之时便开始了，至战国中晚期，六经业已被确立为学问之核心，《大学》之“格物→致知”实亦包含自经典获取价值的一面，甚至是更为重要的一面。
[19]史绳祖《学斋占毕》卷一“致知格物”条，中华书局1985年版，第20页。
[20]孔子对仁的如下诠释，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”，回答的是子贡所问:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子所谓“近取譬”，是就相对于“人”之远的“己”之近而言的，指言本“己欲”而事人。徐复观提出:“‘能近取譬’的‘近’，是指可以具体实行的工夫、方法而言。仁的自觉的精神，必须落实于工夫、方法之上;而工夫、方法，必定是在当下生活中可以实践的，所以便说是‘近’。‘近’是针对博施济众之‘远’而言。”(见氏著《中国人性论史·先秦篇》，第85页)其解“近取譬”显然是一大误会。《中庸》第十三章载子曰“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，之后即倡言“违道不远”之“忠恕”，谓“施诸己而不愿，亦勿施于人”云云。孟子则曰:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)凡此均是将践行推己及人之恕道作为求仁德最近之途径，均可为孔子“近取譬”一说之注脚。简单地说，对于孔、孟而言，践行仁取则在自身，故或谓其“方”为“近取譬”，或谓“强恕而行”为求仁最近之途，其所谓“近”，与“博施济众之‘远’”无涉。
[21]《史记·十二诸侯年表》序谓，孔子次《春秋》，“七十子之徒口受其传指”，可知孔子又曾以《春秋》教弟子。《史记·仲尼弟子列传》谓:“孔子传《易》于瞿(鲁人商瞿)，瞿传楚人
臂子弘(前儒疑为子弓之误)，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”《汉书·儒林传》则说:“自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东
臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子装。……汉兴，田何……授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生。……同授淄川杨何……元光中征为太中大夫。”二说之差别主要是第三世第四世互易，而孔子以《易》授徒一事则确凿无疑。要之，六经均在孔门授受之列。
[22]“听止于耳”原当为“耳止于听”，参阅俞樾《诸子平议·庄子一》。
[23]徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第70页。案:徐复观认为:“六经的成立，是先有《诗》《书》《礼》《乐》;到了孟子，才加上了《春秋》。而《周易》之加入，恐在荀子以后。《荀子·儒效》篇‘《诗》言其志也’一段，总言五经而未及《易》。但这是《易》的重要性尚未被荀子这一派人所承认，并非《易》尚未成为传习的教材。”(同前注，第70页注2)徐复观又说:“……六经的成立，可能是在秦博士之手，或其并世的儒者。”(同前注，第326页)徐复观显然缺乏新出战国儒典的知识背景，也忽视了《荀子·大略》篇将《易》与《诗》《礼》并列的重要性，因此严重偏离了事实。
[24]黎靖德编《朱子语类》卷第十，《学》四《读书法上》，中华书局1994年版，第167、161页。案:刘宗周《大学杂言》云:“朱子格物之说，其大端从《诗》《书》六艺穷讨物理，原是学问正项工夫，士舍此无以入道者。但其工夫已做在小学时，至十五而入大学，则自小学之所得者，由身而达之天下国家，其第一义在格物，即就此身坐下言。通《大学》一书，何尝有学文游艺之说?”(吴光主编《刘宗周全集》第一册经术七，第656页)
[25]李贽《四书评》，《论语》卷之九，上海人民出版社1975年版，第148页。案:此书颇有学者怀疑为叶昼所作，反驳的意见可参考刘建国编《中国哲学史史料学概要》，吉林人民出版社1983年版，第509—511页。
[26]黎靖德编《朱子语类》卷四十七，《论语》二十九《阳货篇》，第1191页。
[27]徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第272—273页。
[28]徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第282页。
[29]赵晓兰、吴潮《传教士中文报刊史》，复旦大学出版社2011年版，第216页。