第十二讲　先秦时期的民俗

本书这最后一讲，要谈谈先秦时期我国的民俗。

社会历史的发展离不开精英人才的智慧和杰出人物的活动，也离不开广大人民群众在生产斗争、阶级斗争、科学实验中的创造。不了解一个时代的人民生活的基本面貌，就不知道每一时代社会生活的基本面貌。先秦时期是我国历史的开端，是中国历史文化的奠基时期。先秦时期的民生民俗由于时代的久远和当时的历史条件，有许多与现代社会不同的特点，对后世产生了深远的影响，而当代人常常了解不够，更需要介绍给读者知道，增加社会发展史的常识。曾经提出过“天下兴亡，匹夫有责”口号，鼓励了一代又一代爱国志士为保卫民族和国家而献身的清初著名思想家顾炎武有一段话，概括了春秋时代以前与战国以后社会风俗的不同：

 

春秋时，犹尊礼重信，而七国绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣，邦无定交，士无定主。此皆变于一百三十三年之间（指自《左传》之终至周显王三十五年六国称王）。⁽¹⁾

 

这段话的意思是说：春秋时讲礼义重信用，而七国时靠暴力征伐不谈礼和信了；春秋时各国尊周王为大宗，而七国再也不谈周王了；春秋时严格祭祀制度，重视贵族间的聘享往来，而七国已没有这种事了；春秋时都讲宗姓氏族、亲亲尊尊，而七国没有人提到了；春秋时贵族常宴会赋诗，礼乐文化盛行，而在七国再也听不到了；春秋时各国间常有赴告策书，重视礼仪交往，而七国没有了，国与国间没有固定的关系，士没有固定的主人。这些变化都发生在春秋战国之际的一百三十三年时间内。顾炎武这一段话讲得很精辟，反映了春秋前和战国后社会风俗的不同。顾炎武所论，从时间上看只是春秋前和战国后的比较；从范围上看基本只是限于贵族和上层统治者内部的风俗。但上层风俗和下层风俗是有密切关系的，周代和周代以前的民风民俗也和秦汉以后有很大不同。本讲要论的主要是民间的生活和民俗，也涉及到部分贵族的生活风俗。

我们先从和人们生活关系最密切的衣、食、住、行讲起。人们的衣、食、住、行情况，和当地的土地、物产、气候、河流、森林、山丘等有密不可分的关系。在远古时代，人类的生存能力和科技水平很低，对自然环境的依赖性很大，改造自然环境的能力不强，因此地理环境可以说是给人类提供了天然的食物、天然的房屋、现成的衣物，只有那些能给人类提供现成的住处、食物、饮水等基本生活条件的地方，才是适宜人类居住的。那些天气寒冷，没有现成的动植物资源，没有河流湖泊等取水的地方以及山洞等现成住所的地方，人类无法居住和活动。所以几千年以前的原始社会时期，人口稀少，人类只是居住在适宜于居住的若干个点上，绝大多数地区是无人居住的荒野。另外，在远古时代，世界各地区的人类生活情况可以说基本上是相同的。到了后来，特别是近当代，人类改造自然的能力和科学技术水平大大提高，使过去不能居住的地方变成宜居之处，沙漠变成了绿洲，地下的矿产和河流等水力资源得到充分利用，交通发达更使沿江沿海的地区得到了优先发展的有利条件。到了近当代地理环境对人类生活的影响减少，生产力和科技水平更大地决定了一个国家和地区的面貌，所以不同国家和地区之间的差异愈益扩大，呈现出人类文明形态丰富多彩，互相补充的现象。我国先秦时期的衣、食、住、行，在最早时期应该说和其他早期文明地区差不多的，以后则逐渐呈现出中华文化的特殊性。

先讲衣。

至少从六七千年前的仰韶文化开始，我国原始先民已不再赤身裸体，将采来的野麻纤维用陶纺轮或石纺轮捻制麻纱并用简单的织布机织成麻布，制成衣服。仰韶文化的陶器上留有了布纹的痕迹，南方与此时代相近的苏州草鞋山原始文化的下层发现有麻布残片，南北很多遗址都发现了缝制衣物用的骨针。这是我国人民用纺织品制成衣服穿用之始。

到了商代，甲骨文中有蚕字、桑字，当时人们已养蚕植桑，用蚕丝制成柔滑美观的衣服。商代遗址出土的青铜器表面，常粘附有丝绢的残片。但丝绸衣服名贵，又不便于劳动和洗涤，所以民间还是普遍习用麻衣。

周代是礼义之邦，贵族间讲究等级，衣服的形制多样，成为人们贵贱等级的标志。周代有了较完整的冠服制度。戴在头上、围在颈上的称首服，有冕、弁、冠、巾、帻等种。冕是王公诸侯专用的首服，弁是较低级贵族常用的首服，冠是有一定身分地位的人常戴的首服，儿童成年时要举行冠礼。笄和簪一般用骨器制作，是束发的工具，当时男子留长发盘结在头上，所以笄、簪男女都用。巾帻就是布巾，形式多样，为一般人戴用。贵族戴冕冠者须穿冕服，冕服用丝织品制成，花纹艳丽，常以日月星辰为图案。

周人衣服已分上衣和下裳，裳似今之长裙。衣和裳相连的深衣已出现，宽松合体，袖子宽阔，用带束腰，便于在各种场合穿着。衣服的材料除麻和丝以外，还有皮毛、葛等，周代青铜器铭文中已多次记载了当时贵族穿戴了皮毛制的披肩、围裙。民间多穿麻布，也穿粗毛制的短褐过冬。丝织品多为贵族穿用的珍贵衣物。总之，周代贵族衣服精致，种类多样，成为区分贵族礼仪等级的标志；平民服饰也多样化，以便于生活和劳动。

春秋战国时代的服饰，继承了西周时代，基本的服饰制度和习惯未有大的变化。但在某些方面也有变革。如衣到春秋战国时专指上衣，贴身的内衣称“亵衣”，又称“私衣”、“泽衣”，罩衣称“裼”，裼外面的外衣为“正服”。贵族衣服用丝织品，平民则多用麻毛织品，布衣一般都是用麻制成的，“布衣”成为穷苦人民的代称。鞋有屦、履、蹤、靴等，袜子亦称足衣。贫困人民很少穿鞋袜，被称为跖或赤足者。《庄子·盗跖》篇记载了盗跖领导的春秋战国之交的一次人民起义，“盗”是当时统治者对起义者的贬称，“跖”不是人名，是光脚踩在石上地上之意，即赤脚者的意思，所以这次起义就是这一位赤足者领导的起义。

关于服饰，还应说明的是中原华夏族和周边戎狄夷蛮族有很大不同。华夏族是务农的礼义之邦，衣服总的特点是多样、宽松、长大，而北方戎狄以骑射游牧为生，其服饰以紧身、短衣为特点，衣服原料以毛皮、麻布为主。在春秋战国时期华夏族与戎狄蛮夷的交往中，彼此学习吸收，服饰上出现了很多变化。如赵武灵王胡服骑射改革很成功，这就为秦汉以后我国衣服的更加多样化奠定了基础。

次讲食。

中国人的饮食，最早可以从五十万年前的北京猿人讲起。据考古研究，北京人已经懂得保存天然火种，用来烧烤食物。从此，火和饮食文化不可分离地结合在一起。到了丁村人和山顶洞人时期，已经懂得人工取火，人们可以分布到较广的地区，随时取火，烧烤食物，古史中有燧人氏钻木取火的记载，就是指的这一时期。

到了六七千年前母系氏族公社繁荣时期，古代先民已经发明了人工种植粟和稻米，北方的仰韶文化的窖穴和墓葬中，发现了大批粟粒。南方的河姆渡文化遗址发现了成堆的稻谷、谷壳、稻秆等，证明我国是世界上最早人工种植水稻的国家。从此原始先民开始以食用煮熟的粮食为主食，不再以烧烤的动物为主食。当时还种植了蔬菜，发明了陶器。人工饲养的家畜主要是猪和狗，人工养的猪和打猎来的鹿、獐、羚羊、野猪、野兔、飞鸟等动物成为主要肉食。人们可以在陶器中用火烧制米饭、稀饭和菜蔬、肉食，盛放水等饮料，食品更加味美可口了。到了原始社会末期，农业有了发展，粮食菜蔬的种植有了进步，马、牛、羊、鸡、猪、狗等六畜都已人工饲养，陶器的质量有了提高，人们的食品也丰富了。

夏代留下的史料不多，传说实现夏代中兴的君王少康“作秫酒”，有人认为少康即杜康，善酿酒，秫酒是用高粱一类谷物酿的酒。代表夏文化的二里头遗址出土陶器中也有酒器。到了商代，农业生产有了进一步发展，主要农作物有黍、稷、麦、秕、菽（大豆）等，中原地区也种起了水稻，果木中的果、杏等见于甲骨文，林木蔬果等的生产成为农业生产中的组成部分。家畜饲养发达，马、牛、羊、猪、狗饲量数量很大，这些动物既供食用，又供祭祀。商王祭祀时往往一次要杀掉数十数百头大牲畜，放在鼎等大型青铜器中煮熟后作为祭品。商代食器的种类、数量有了增加，烹调技术有了发展。另外，商代的酿酒业有了进一步发展，陶器和青铜器中的酒器爵在考古中发现很多，贵族中饮酒成风。陶器和青铜器中鬲、甗、簋、卣、盘、豆等食器种类和形态的增多，也反映了商人饮食文化有了发展。

到了周代，国家重农。当时主食仍为稻、粱、黍、稷等，菜蔬中的肉食有牛、羊、猪、鱼等，蔬菜有苦瓜、萝卜、葫芦、葵芥等，来自野生的水上和陆地的植物如藻、萍、薇、木耳、荼，以及栗、瓜、桃、杏、梅、枣等果品，也被人们经常食用。周代无论是肉食还是菜蔬果品，都较商代丰富了，烹调技术也有进步。周代贵族崇尚等级礼制，各级贵族饭食的规格和所用器皿都按地位高低有严格规定。如周王饮食可用九鼎八簋，九鼎内盛放煮熟的肉食，八簋内盛放用黍、稷、麦、稻米煮成的米饭，用盘、豆、壶等盛放菜蔬、果品和酒水。诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，士用三鼎或一鼎。贵族们在祭祀、饮宴和歌舞时规模盛大，造成食物的大量浪费。直到孔子时代，贵族饮食时的等级划分规则仍很严格，一向尊周的孔子还批评过破坏饮食等级制度的违礼行为。一般庶民中食品主要是自己种的粮食菜蔬，食器主要是陶器，食品远没有贵族丰富。

春秋战国时期随着农业生产的发展和人口的增加，当时人们的食品更为丰富。主食为用稻、麦、黍、稷、菽等五谷煮成的食品，品种有糗（炒熟的米麦粒子）、饼、粥。副食分成肉食、蔬菜、瓜果、油脂、调料五大类。肉食的牲畜有牛、羊、猪、狗、雁、鱼。蔬菜种类大大增加，有芹、韭、荼、苴、葵、芑、葑、荠、菲、薇、菭等、瓜果有杏、桃、梅、梨、枣、槁、柚、木瓜、海棠、桑葚等，油脂主要为动物油脂。在食物烹调时，放入油料，并根据季节气候情况加入不同的调料，如夏天注意加苦味以清凉去热，蒜、葱等具有特殊作用的调料在蔬菜中也常使用。

当时人已把饮料从食品中分出来，饮料有水（凉水）、汤（热水）、浆（淡酒）、醴（甜酒）等。当时人饮的酒都是低度的淡酒，所以酒器很大，贵族饮宴时能喝很多。

春秋战国时人的食具仍分青铜器和陶器两大类，陶器普遍使用于民间，珍贵的青铜器则为贵族使用，其式样有鼎、镬、鬲、甑等炊煮器，簋、豆、盆、盘等食器，尊、壶、卣等盛酒器，爵、觯、觚等饮酒器。与商周时比较，由于礼制的破坏，旧贵族的没落和庶民阶层地位的上升，原来作祭器的青铜重器鼎的形制变小，由大型的祭器变成日用的炊煮器，爵的形制也有简化和日用化的倾向，从用于贵族祭典的大型青铜重器变成日常的使用工具，是总的发展趋势。青铜器的形制逐渐陶器化，以便更能为广大庶民所使用。春秋战国时期饮食文化的发展，为我国封建社会烹调文化的进一步发展奠定了基础。

再讲住。

我国古代有“有巢氏”的传说，讲远古时代人们受到猛兽蛇虫的侵害，有位圣人出来，学习鸟类在树上筑巢，让人们住在树上，以避兽害。但是这一人住在树上的传说至今还得不到考古资料的证明。现有考古资料证明我国和世界最早的人类猿人，都是利用天然物，住在山洞里的，从五十万年前的北京猿人到五万年前至二万年前的柳江人、山顶洞人均如此。直到约一万年以后的母系氏族公社繁荣时期，原始先民才逐渐离开山洞，住到了人工建造的房屋之中。远古几十万年的历史上人们一直住在山洞中，山洞阴暗潮湿，不通风不透光，居住条件很恶劣，但对于原始人来说，住在山洞中能抵御野兽和自然灾害的侵袭，山洞也有冬暖夏凉的优点。原始人在选择自己的住居山洞时，也选择了那些洞口向阳，近水近森林、植物繁茂、动物较多的地方，更便于生存。从考古发现来看，我国最早的人类所居的山洞，都具有这样的优点。

母系氏族公社繁荣时期，原始先民已经住进自己居住的房屋中，现以仰韶文化、河姆渡文化为例作说明。西安半坡氏族村落遗址是北方仰韶文化村落的典型，那里依山傍水，面积约五万平方米，呈椭圆形。居住区周围有深和宽各五至六米的壕沟围绕，用以保卫或取水之用。居住区中心是座大型圆角房屋，面积达120平方米左右，是半地穴式建筑，房中央有四个大柱穴和许多小柱穴，穴旁有厚层堆泥，房是用树木搭建，墙壁用结草敷泥，屋顶盖的是树皮和稻草，承重的柱子基部用厚泥打夯结实固定。大房的北面为一批小房，小房或圆或方，亦为半地穴式建筑，方形小房长宽各约四至五米，门道开在南墙，进门入室要走下土制的阶梯，有柱子支撑屋顶。小房的门口都朝向大房，都基本向南。村落的壕沟以北为氏族墓地，半坡村落的房屋布局告诉我们：一个氏族是当时一个基本社会单位，大房为氏族的议事活动中心，小房门口朝向大房表示氏族成员都服从氏族的领导，表明了氏族的凝聚力向心力；小房分布在大房以北，其大门都向阳，便于采光通风；小房面积较小，正适合一夫一妻小家庭居住，反映了当时人们已由女系承继血统的族外群婚时代过渡到不牢固的一夫一妻制——对偶婚时代；氏族成员有同样等级的房屋和氏族公共墓地，说明了当时还是原始共产社会，私有制和贫富分化还未产生，人们生前在一个氏族中共同生产和活动，接受女性族长的领导，人人平等，死后也葬在了一起。

在南方的河姆渡文化中，出土了七千年前当时人们建筑房屋用的木制榫卯结构。榫是榫头，是木架或木器上稍小的突出部分，卯是卯眼，是木架或木器上凿出的洞眼，供榫头穿插。我国古代砖木结构的建筑居多，木头是房屋承重的主要骨架，广泛使用榫卯结构技术，用各种木杆木条横穿直套，建成的房屋十分坚固，远比用金属钉子要坚牢得多。这是河姆渡文化的三大发明之一。由此可知，母系氏族公社繁荣时期，天气较炎热潮湿的南方居民已住进较北方高大、宽敞、通风的，用榫卯技术建造起来的房屋中，不过当时还未使用砖瓦，房的墙壁和屋顶还是用泥草稻秆树皮筑成的。

夏代的建筑在河南二里头文化遗址中已有发现，结构和仰韶文化建筑类似，但是房基已打夯结实，还发现了大型宫殿基址，南北约长100米，东西约长108米，总面积有1万多平方米，坐北朝南，殿堂在基址北部正中，宽约25米，长约36米，宽八间，进深三间，顶部为四坡出檐式大屋顶。殿堂前是平整宽阔的广庭，面积有4000～5000平方米。宫殿四周有完整的廊庑建筑。这证明到了夏代，作为国王统治中心的宫殿，其结构、布局、方位已和后代一致。我国的宫殿建筑始于此时。商代的都城建筑进一步完善，偃师商都是商汤的都城，郑州商城是盘庚迁殷前的商代中期都城，安阳殷都是商后期的都城，湖北黄陂盘龙城是长江流域商代的某方国的都城，除盘龙城较小外，北方三城发现的城墙基址均较大，如郑州商城周长约7000米，墙基最宽处有32米，城内有大、中、小型用夯土打实台基的宫殿墓址，还有铸铜、制陶作坊等遗址。殷都的宫殿墓址更大，不仅宫殿建在夯土台基上，墙壁采用版筑技术，墙底常以卵石为基，柱底常以铜作柱楚，屋顶仍用草木架。夏代和商代的都城建筑说明那时的贵族已生活在高大宽敞的宫室之中，城市已形成为一个居民集中的政治和工商业中心。

周族在渭水上游活动时，还住在半地穴式的用泥木构成的房屋中，墙根和地面都用火烧硬，称为“陶穴”，后来在丰、镐、洛邑等建了宫殿、宗庙等建筑。陕西岐山县凤雏村的甲组建筑遗址，房基是经夯实的土台，前有门塾，东西两侧为庑屋，各有八间，结构对称，已具备后代宫殿的“前朝后寝”，“前堂后室”的格局，西周建筑的重大进步是已使用了瓦和砖。一些建筑遗址中发现了瓦片以及固定瓦片用的瓦钉、瓦环。这时期，南方的高大通风的木构建筑以及后代流行的干栏式建筑已有发现。这说明人们的居住条件已有改善。

春秋战国时期，北方的一般居民住在打夯的泥木结构房中，南方居民住在砖木结构的房中，根据各地自然条件而有所变异。贵族们居住的宫室建筑继续有所进步。宫一般指整座住房，室则指其中一个居住单位，大的宫室从南到北的排列是屏（照壁）、大门、庭、堂、室，庭就是后代所指的天井，用以通风取阳。堂为家人聚会接客之所，室为住处。庭的东西两侧有两排房称序，到后代称为两厢，堂和室之间有户（门）相通。堂和室间有窗，室北墙也有窗，室内有床。当时还无桌椅，人们坐在铺有草席的地上，坐姿为今跪姿，以抬高身位，用油灯照明。这种居住和生活情况，我们在描绘春秋战国时历史的小说和电视中经常会看到。

我国自古以来讲究居住条件的科学性，背山面水，通风朝阳，便于家族生活和团聚，便于防潮防火防蛇虫之害，冬暖夏凉等中国建筑的特点，在先秦时期已陆续形成，对家居文化的发展起了重大影响。

最后讲行。

先秦时期的交通工具主要是骑马、牛等牲畜、坐车和乘船。

骑马、牛等牲畜出行是古人常用的交通工具。商人先祖善养牛，秦人先祖善养马，牛和马对商人和秦人的起源发展和活动起了重大影响。周代的戎狄就以骑马为俗，日常生活和打仗战斗都靠马匹，直到战国时代的赵武灵王，还向戎狄学习骑马之术，搞“胡服骑射”改革，振兴了赵国。牛在使用于耕田前一向也是人们的交通工具，直到春秋时期，孔子向之问道的老聃，还一直骑在青牛背上活动。后来孔子的弟子冉伯牛名耕，司马牛名子耕，在他们的名字上开始把牛和耕连在了一起，应是当时已有牛耕的证明。由于牛比马更适合于农耕，马比牛更适合于坐骑，以后骑牛作交通工具的逐渐减少了。

南方河湖众多地区船只是常用的交通工具，早在母系氏族公社后期，在江南的考古遗址中就发现了船桨和船体，证明长江下游地区几千年前就用船作交通工具。

坐车是贵族常用的交通工具。商周时代的车子是什么样子的？平民用的简陋车子难以考究，但贵族用车已经考古发掘研究大致清楚了。造车是一项复杂的技术，需要木工、金工的完善配合。车子两边有木轮，用坚木做成，轮径约1.4米左右，两轮之间有车轴，轴的头突出在轮外，轴上有舆，即车厢，用木板制成，车厢前的横木叫轼或式，车上的绳子叫绥，车厢顶上有盖。一般车上可坐三人，中间人驾车。如果是战车，中间人驾车，两边两位武士手执长武器如戟、矛等进行杀刺，战车一般用四匹马驾车，称“驷”，一般较小的车也有用一匹或两匹、三匹马的，最大的车有用十六匹马的。打仗时的战车一般用四马驾驶，战车后跟随步兵，大概一车后面有30人左右。今西安秦始皇陵兵马俑博物馆藏了一件原已破碎，经专家精心修复的殉葬器秦代青铜车模型，这一二千二百多年前的珍贵文物，展示了战国时期贵族所乘车辆的原貌。战国以前的交通工具与当代比诚然是原始落后，但在当今世界人人外出都要以燃烧汽油作动力的小汽车代步，造成空气污染、噪音严重、交通堵塞、车祸层出不穷的生态灾祸时，我们也体会到我国古代以人力、畜力、自然力作交通工具的可贵性。

读完了与人们日常生活不能分离的衣、食、住、行后，我们要讲思想信仰和婚嫁等民俗。前面已经论述了孔子和春秋战国诸子百家的思想，这是社会杰出的精英人物的思想。现在需要讲的整个社会思潮，也就是社会思想信仰的整个特点和发展趋势。由于夏代以前资料缺乏，我们以商周两代特别是以周代的情况为主。商周时代的思想信仰表现在两个方面：一是从重天神鬼到重民思想的演变，二是从孝悌治政到忠君思想的形成。

商代和西周时期贵族和庶民都是相信和敬重天、神、鬼的。商代的甲骨文的内容就是卜辞，就是商王占卜的记录。商王大到年成的丰歉、战争的胜负，小到天气的晴雨，以至自己牙齿是否会痛，都要占卜，即请示上帝鬼神，由贞人主卜，代表上帝鬼神宣布结果。占卜的问辞和结果刻记在龟甲牛骨上，就是甲骨文。商王年年占卜，月月占卜，甚至天天占卜，从自己的日常生活到国家大事都要请示上帝鬼神来决定。商代大规模地周而复始的人祭习俗亦反映了商代贵族对天、神、鬼的崇拜和迷信。商王把自己作为天子，以为自己的统治代表了天命，神圣不可动摇。然而天神鬼并不能保佑商王统治的长治久安，当周朝的军队包围了商都，商纣王逃上鹿台，认为自己的统治是由天命决定的，希望天能救他时，天神鬼并未出现，他只得自焚而死，传年六百的商代也就此灭亡。西周初年，天神鬼的观念仍然占统治地位。所以当武王患病时，周公祭天神和鬼说，自己能够比兄长更好地服侍已故的祖宗，愿以己身代武王去死，但天神和鬼也未能同意周公的恳求，武王还是死了。商周之际的巨大变革告诉了人们：天神不可信，决定命运的要靠人为的努力。所以周公在给周族贵族的训话中一再要求他们戒酒、无逸、勤政、爱民，提出了敬天保民的进步思想，对天要敬重但不能完全依靠，治国还要靠保民即得民心的拥护。

到了春秋后期，随着生产力的发展、庶民阶层的崛起，新兴的士阶层传布了先进的思想，重民轻天的思想出现并得到了广泛传布。春秋前期，统治者中对占卜就产生怀疑，楚国的斗廉就说：“卜以决疑，不疑何卜？”由此，天意神意能决定吉凶祸福的观念产生了动摇，东周的内史叔兴和郑国的申繻说出了“吉凶由人”和“妖由人兴”的话，鲁国的闵子马也说出了“祸福无门，惟人所召”的思想。春秋时期，频繁发生的国人暴动、工匠和庶民起义，导致了国运兴亡的史实，使人们对天意神意决定命运的传统观念进一步发生怀疑，重视民意的观念普遍扩大。郑国的子产是一位杰出的政治家思想家，他在实际的政治实践中，体会到了重视“人道”的重要，说：“天道远，人道迩（近），非所及也”，主张把人事和天道分开，努力搞好人事，郑国在他的治理下，出现了好的景象。

春秋战国之际，新兴势力在向旧的宗法贵族进行夺权的斗争中，充分利用了民力和民意，进一步否定了天神的作用。鲁国的季孙氏世世结好民心，争取人民的支持，而鲁国的国君却代代失政，失去人民的拥护。当鲁昭公被季孙氏逐出鲁国后死在晋国时，晋国的新兴势力赵简子问史墨：鲁君死在外边，为什么没有人加罪于季氏呢？史墨说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤。民忘君矣，虽死于外，其谁矝之！社稷无常奉，群臣无常位，自古以然。……民不知君，何以得国？”（《左传·昭公三十二年》）当时统治阶级上层，已有如史墨这样的认识：即君臣无常位，谁能当国君，决定于民意，老百姓早已把国君忘记了，国君死在外边，有谁去可怜他呢？这段话，反映了春秋时期天神观念已全面动摇，天神不能决定国家和人生的命运。

赵简子在晋国展开夺权斗争中，也充分利用了民力，他在一次打仗前的誓师词中说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。”（《国语·晋语》），也就是说帮赵简子打仗立功的庶人和工商可以升官晋级，奴隶们可以免除奴隶身分得到解放。赵简子在打仗时没有请求天神保佑，更没有占卜吉凶祸福，而用升官晋级解放奴隶身分，争取人民群众为他打仗服务，显示了民意的重要。

齐国新兴势力田氏一向以争取人民支持作为向公室斗争的手段，他用“大斗出、小斗进”等手段，结好于人民，结果，“公（齐国国君）弃其民，而归于陈氏（田氏）”，“民……爱之如父母，而归之如流水”（《左传·昭公三年》）。田氏得到了人民的爱戴和归附，最后田氏赶走了姜姓国君，自己当了国君。

这种社会剧变，引起传统社会思潮的震荡：天神不可信，兴国靠人民。于是，一些思想家进一步提出了重民轻天，民意大于天意，民是神的主人的思想。随国的季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）虢国的史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传·庄公三十二年》）宋国的子鱼说：“民，神之主也，”（《左传·僖公十九年》）邾国的国君邾子说：“苟利于民，孤（我）之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与焉”。（《左传·文公十三年》）这种重民轻天的进步思想，发展到战国中期，产生了孟子提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”的光辉的民主思想。重民思想成为一条红线，贯穿于春秋战国时期的社会思潮中。这正是当时社会急剧变动，人民群众在历史发展和社会变革中显示了创造历史的力量的必然反映。

从孝悌治政观念占统治地位到忠君观念的形成，是周代思想史上的又一重大变化。西周时代实行宗法分封制，周王（天子）分封子弟为诸侯（国君），诸侯对天子来讲是小宗；诸侯分封子弟为卿、大夫（封君），卿、大夫对诸侯来讲是小宗；卿、大夫分封子弟力士（武士和陪臣），士对卿、大夫来讲是小宗。整个上下等级隶属关系大多数都发生在姬姓贵族亲属集团内部，孝悌或孝友的伦理道德就是讲子孙要孝父祖，子弟间要友爱和睦，大宗非父即兄，小宗非子即弟。贵族间普遍盛行孝悌，就可以巩固周王天下大宗的地位，诸侯一国大宗的地位，卿、大夫采邑内大宗的地位，从而巩固整个周代的统治基础。这种孝悌治政的观念，突出地表现于西周初年和春秋末年两位最杰出的思想家周公旦和孔子的言论中。《尚书·康诰》说：“王曰：封，元恶大憝，矧惟不孝不友。……乃其速由文王作罚，刑兹无赦！”这里的“王”指的是周公，他当时是摄政王，《康诰》是周公对卫康叔的训词。周公说：“封呵！最大的罪恶最坏的坏事，就是不孝不友了。遇到这种不孝父辈不友兄弟的罪恶，你要坚决执行文王制订的刑罚，坚决地给予处刑，决不饶恕！”以周公为核心的周族统治者在政治上实行宗法分封，在道德观念上为倡孝悌政治。这两者结合起来，就构成了巩固周族统治地位的强固的上层建筑。

历史发展到了春秋时代，分封制已扩展到了贵族下层。尽管周天子作为政治上共主的地位实际上已经丧失，但他名义上总是天下的大宗，而在诸侯和卿、大夫之间，宗统和君统还是基本上结合的。孔子的先世是宗法制度非常巩固的宋国贵族，他本人又出生在姬姓国家中周礼最盛行的鲁国，春秋后期正是原始宗法制度逐渐瓦解、礼崩乐坏的时代。生活在这个时代的孔子，虽然其身分已沦为士，但他贵族的传统观念还根深蒂固。他一生在政治上的活动就是希望在不触动贵族等级秩序的前提下作些社会改革。他提出的轻赋税、举贤才、富民教民、节用、有教无类等进步思想，在那时有过一定程度的实施。他的学生冉求等在季氏手下工作，也实施过一定的改革。孔子和他的弟子们的改革并不是要彻底否定和推翻西周的统治秩序，而是要在维护西周的“君君、臣臣、父父、子子”的政治局面的前提下，保持社会的和谐稳定。进行有利于国家民生的改革。所以孔子继续宣传和提倡孝悌治政的观念。《论语·为政》记了这一段话：“或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：书云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政？”意思是说：有人问孔子说，您为什么不去当官从政呢？孔子说，周书上说，“孝呵，只有孝的道德最高，还要友于兄弟，要把这种道德推广到政治管理中去。这就搞好了政治，还要我出去当官从政吗？”周公和孔子是西周初和春秋末两位最杰出的思想家，生活时代相隔约六百年。他们的基本思想都以教悌为核心，都主张以孝悌治天下。这正是西周春秋宗法制度和政治制度密切结合的反映。

然而，忠的道德在春秋时已有产生。因为贵族最低层的士，既然不再实行分封，士阶层的宗法关系就不和政治系统相结合，而士与卿、大夫之间，有的存在宗法关系，有的新兴的士（如孔子和他的弟子等）和卿、大夫之间不存在宗法关系。为了保证士对卿、大夫的臣属关系，史料上常记载了他们和卿、大夫之间要举行册封、效忠的仪式。如晋怀公曾把狐突抓起来，对他说：你的儿子来归我，我就放了你。当时狐突的儿子狐偃等正是晋公子重耳手下的谋士，重耳和晋怀公是敌对势力，当然狐偃不可能背叛重耳投靠怀公。狐突回答怀公说：“子之能仕，父教之忠，古之制也，策名委质，贰乃辟也”（《左传·僖公二十三年》），就是说：儿子外出当官父亲要教育他忠于主人，是古代就有的制度，而且举行过了主人和随从间的册封效忠仪式，如果变心是要受到惩罚的。狐偃忠于重耳，而且也经“名书于所臣之策”，对其主人要“屈膝而君事之”，不能违约变心。这件事说明了两个问题。第一，西周春秋时代，虽然以宗法分封为主，形成了孝悌治政的统治思想，但由于贵族最低层的士，很多情况下还是从原始的部族亲兵武士中发展起来的，所以士和他的上级贵族间宗法关系较薄弱，出现了类似欧洲中世纪普遍流行的册封、效忠等情况。西周春秋时代的宗法分封制和欧洲中世纪的领主分封制有本质的不同，但也有共同的特点。这些特点之一是：在分封异族的亲兵武士时，不管分封规模大小和等级高低，存在过册封的仪式，以建立其下级对上级的永远效忠的君臣关系。第二，西周以孝治天下，忠的观念只在下层贵族中逐步萌芽发展；但到了春秋时代以后，由于宗法分封制的逐步破坏，中央集权的国家代替了原来的宗法分封国家，天子与地方统治者之间不再存在宗法关系，忠君观念就逐渐超过了孝的道德而成为首要的统治思想。但是，宗法制度在战国以后作为一种社会制度一直保存下来，孝道也一直保存下来，成为维护阶级统治和社会和谐稳定的第二位的统治思想。当忠和孝有冲突时，总是牺牲孝而迁就忠。这种忠君观念，在春秋时代就有所发展，大概也是在士阶层中产生出来的，孔子和他的弟子就是新兴的非宗法性的士，成为新的忠君思想的倡导者。

上面我们论述了重民思想的发展。重民思想的根源应回溯到原始社会的民本观念。忠的思想最早的含义也应是忠于事业、忠于职守、忠于大众，是原始的民主主义思想的孑遗。《左传·庄公十年》记载了著名的“曹刿论战”的事。原来齐桓公登位后，为了报复鲁国出兵帮助其哥哥公子纠与自己争位，便出兵攻打鲁国。鲁庄公很着急，便想请著名军事家曹刿出来指挥军队抗击齐军。曹刿开始时不愿出来，他问鲁庄公，你凭什么条件来和齐国打仗呢？鲁庄公讲了他恩惠于人民的第一、第二件事，曹刿说这只是小恩小惠，只是一部分人得利，还没有条件和齐国打仗。于是鲁庄公讲“小大之狱，虽不能察，必以情。”意思是说：老百姓打的大小官司，我虽然不能一一去调查实情，但一定是凭公断案，不徇私情，公正执法。于是曹刿说：“忠之属也，可以一战。战则请从。”曹刿认为：这是鲁庄公忠的表现，得到了人民的拥护，有了打败齐国的条件，可以打仗了，如果打仗我一定参加。曹刿于是当了军师，率领鲁军，在长勺之战中打败了齐军。“曹刿论战”的原文常收入中学语文课本，可以说家喻户晓。这件事里曹刿讲的“忠”，是鲁庄公忠于大众、忠于事业、忠于职守，是原始的忠的本意。这种原始的忠在春秋时代常有反映，如“所谓道，忠于民而信于神也，上思利民，忠也。”（《左传·桓公六年》）“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠，弃君之命，不信。”（《左传·宣公二年》）把有利于人民，忠于人民大众，当作忠的本意。这种忠的思想和重民思想结合，正成为当时贵族在扩大政治势力，争取人民支持的活动中的思想工具。但随着孝的观念的降低、专制主义的产生，下级忠于上级、忠于个人的观念亦已产生，如狐偃忠于重耳等，因为只有家臣对大夫尽忠、大夫对诸侯尽忠、诸侯对天子尽忠，就能保证社会上的等级统治秩序，因为士、家臣与大夫之间，到春秋时很多情况下已没有血缘宗法关系，所以这种忠于上级、忠于主人的新的忠的思想，首先先生于春秋时代的士阶层。原始的忠于大众、忠于职守、忠于事业的忠和新出现的忠于主人、忠于上级、忠于个人的忠，这两种忠的思想的存在，正是春秋时代的特定社会条件在思想领域内的反映。

随着中央集权的政治制度的建立和扩大，宗法分封制度的瓦解，原始的忠于大众、忠于职守、忠于事业的民主的忠的观念在社会上逐渐消失，而忠于上级、忠于主人、忠于个人的专制的忠的观念有所扩大。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”，可以说在我国历史上第一次提出了忠君的思想，不过孔子所讲的忠君和封建社会后期的忠君观念还很不相同。孔子认为只有“君使臣以礼”，才能“臣事君以忠”，国君对臣下有礼貌很尊重，臣下才忠于国君。这是有条件的，不是绝对的。后来孟子发挥了孔子的思想，提出如果国君坏到像桀和纣那样，人民不仅不能去忠君，还应该去弑君，去诛杀这种暴君是诛杀一个独夫。孟子光辉的民主思想，正是战国中期专制主义统治还未确立的时代的反映。但是，国家的专制统一是历史发展的必然趋势，法家鼓吹专制主义，宣传国君要建立法、术、势合一的暴政，就为忠于国王、忠于皇帝的专制思想的产生奠定了基础。秦汉以后，忠的观念逐渐与忠君的观念融合为一，忠于大众、忠于事业的原始忠的观念消失。到了宋、元、明、清时代，封建专制主义达到高峰，忠君观念成为社会至高无上的观念，“君要臣死，臣不得不死”成为统治哲学。直到社会主义时代，提倡对传统的忠、孝思想进行批判继承，我们才认识到必须批判摒弃专制主义的忠于皇帝、忠于个人的思想糟粕，继承弘扬忠于大众、忠于事业、忠于职守的原始民主的思想精华的意义。

最后，我们要讲一讲先秦时代的婚嫁习俗，这是民俗生活中非常重要的组成部分。由于商代以前资料缺乏，这里讲的是周代的情况。

西周春秋时代我国的家庭婚嫁形态还保存了很多原始习俗，这些习俗有的和当时盛行的宗法制度结合起来，成为原始宗法性的婚嫁形态，而与唐宋以后的封建宗法婚俗不同。后代的封建经学家常斥责这些形态为非礼、淫风，其实恩格斯在一百多年前早就说过，我们不能用现代庸人的观点来看待古代人的婚俗，这些婚俗正表明它是人类家庭婚姻形态发展中的必经阶段，在当时人看来认为是正常的现象。了解西周春秋时代的家庭形态和婚俗，可以驳斥汉唐至明清封建经学家把“三纲五常”、“三从四德”的封建礼教说成是文、武、周公所创立的、万世不变的法则的错误观点。当时社会上存在的原始形态的婚嫁习俗和家庭形态主要有三种：烝、报式的家庭形态和婚嫁习俗；媵和姪娣从嫁的家庭形态和婚嫁习俗；对偶婚性质的家庭形态和婚嫁习俗。

第一是烝、报式的家庭形态和婚嫁习俗。这种习俗是父系家长制大家庭下的产物。

在父系家长制大家庭中，家长掌管全家的所有财产，并实行一夫多妻制，占有许多妻妾。他死后，他的财产和妻妾由他的嫡长子继承，因为在原始宗法制度下，妻妾也是家长的财产，是为家长生儿育女、繁衍后代并满足性爱需要的特殊性质的财产。这样在婚姻形态上就出现了所谓烝、报的制度。所谓烝，就是继承父亲地位的儿子，可以和除了生母以外的父亲的其他妻妾发生婚姻关系；所谓报，就是儿子可以和叔母、伯母发生婚姻关系，也就是把她们作为自己的妻妾。这种婚嫁形态在春秋时代及之前被认为是合法的、正常的。现举三例说明。

《左传·庄公二十八年》载：“晋献公娶于贾，无子，烝于齐姜（武公妾），生秦穆夫人及太子申生。”原来春秋五霸之一的晋文公的父亲晋献公就是通过烝的形式占有了多位妻妾，其中的齐姜本来是献公父亲晋武公的妾，但不是献公的生母，献公就按照当时的习惯把齐姜娶了过来，齐姜为他生了一男一女，女儿后来嫁给了秦穆公，男的名叫申生，成为太子。后来献公又娶了年轻美女骊姬为妻，骊姬为立自己儿子为太子，害死了申生，重耳（晋文公）出逃。

《左传·闵公二年》载：“初，（卫）惠公之即位也少，齐人使昭伯（惠公庶兄、宣公子）蒸于宣姜，不可，强之，生齐子、戴公、宋桓夫人、许穆夫人。”原来卫惠公的庶兄昭伯烝了昭伯的非生母、惠公的生母宣姜，当时惠公年小不知情，宣姜不愿意，昭伯强行占有了她，宣姜为昭伯生下了二男二女。从此事例可以看出烝、报是流行习俗，贵为国君夫人的宣姜也不能违抗这种婚俗，其宗法性显而易见。

第三例是春秋中期郑国的事。《左传·宣公三年》载：“（郑）文公报郑子之妃曰陈伪。”杜预注：“郑子，文公叔父子仪也。汉律，淫季父之妻曰报。”原来郑文公这位国君也堂而皇之地把自己叔父的妻妾占为了自己的妻妾。

前两例称“烝”，第三例称“报”。除烝、报外，还有相似的形态，称下淫。试看下列史料记载。

《史记·鲁世家》：“惠公适夫人无子，公贱妾声子生子息（隐公）。息长，为娶于宋，宋女至而好，惠公夺而自妻之，生子允（桓公），登宋女为夫人，以允为太子”。原来鲁惠公为他的儿子息（鲁隐公）取了宋国的贵族女子为媳妇，惠公看到这位宋国来的媳妇年轻美丽，竟把她夺了过来，作了自己的妻子。这种贵族把家族内除亲生女儿以外的下辈女子占为自己妻妾的现象，就是下淫。

与烝、报、下淫有类似性质的婚俗是叔接嫂，即兄弟纳自己的哥哥的妻子为自己的妻子。试看下列史料记载：《左传·闵公二年》：“共仲通于哀姜，哀姜欲立之。”（共仲是公子庆父，哀姜为其兄庄公之妻）。庆父是鲁庄公的弟弟，当时有俗话说：庆父不死，鲁难未已。庆父一再在鲁国作乱，为害鲁国，原来他已与哀姜私通，与哀姜成了夫妻，所以哀姜想让庆父当国君，成为庆父作乱的内应。不过当时贵族娶兄长之妻为己妻是习惯，并非违法。这种叔接嫂的形态在后来的少数民族中常见，如清代皇太极之妻、顺治帝之母孝庄就曾下嫁给皇太极的弟弟多尔衮，所以顺治称多尔衮由“皇叔父摄政王”改为“皇父摄政王”了。不过后代的叔接嫂形态，一般在哥哥死后，弟弟才娶嫂嫂为妻才是正常的，和周代情况还有不同。

烝、报、下淫、叔接嫂等婚嫁习俗，表明了当时子能娶长辈女子，父能娶幼辈女子，弟兄间的妻子可以互相继承，总的要求是不让家族内能生儿育女、传宗接代的特殊性质的财产妇女转入别人家族，是表明宗法制家族把妇女看作为生儿育女的特殊财产性质，婚姻是完成财产继承的手续，典型地表明了当时贵族内原始宗法制度的族权家长权对女性的歧视和奴役。战国秦汉以后，烝、报、下淫、叔接嫂等形态在汉民族地区已消失，而在少数民族特别是北方游牧民族地区还长期保存了下来。

第二是媵和姪娣从嫁的家庭形态和婚嫁习俗。这种习俗是原始群婚制的残余，成为当时贵族男子霸占大批女子，实行一夫多妻制的工具。试举一例作说明。

春秋中期鲁成公时，鲁国的伯姬是位很受人称道的贵族女子，当她出嫁到宋国去倣宋国国君的夫人时，《春秋经》、《左传》、《公羊传》都作了记载。《春秋经·成公八年》载：“卫人来滕”，杜预注：“古者诸侯取嫡夫人及左右滕，各有姪娣，皆同姓之国，国三人，凡九女，所以广继嗣也。鲁将嫁伯姬于宋，故卫人来媵之。”《左传·成公八年》解《春秋经》说：“卫人来滕伯姬，礼也。凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。”《成公九年》又记：“晋人来媵，礼也。”《春秋经·成公十年》又记：“齐人来媵”而《左传》没有记载，大概《左传》认为“同姓媵之，异姓则否。”故“齐人来媵”，“非礼”的缘故。《公羊传·成公八年》则记：“卫人来媵，媵不书，此何以书？录伯姬也。”《成公九年》又记：“晋人来媵，媵不书，此何以书？录伯姬也。”《成公十年》于“齐人来媵”条下又记：“三国来媵，非礼也。曷为皆以录伯姬之辞，言之妇人以众多为侈也。”

以上记载说的是当鲁国把宗女伯姬嫁去宋国时，除伯姬自己有姪、娣（宗族内的同辈女子）跟她一起陪嫁外，卫、晋两个同姓国家要出“左媵”或“右媵”以及跟“左媵”或“右媵”陪嫁的姪、娣一起先去鲁国，然后随伯姬一起出嫁到宋国。齐国姜姓，非鲁国的同姓国，也派了媵女来，不符合当时制度，被认为是非礼。总之，按媵或姪、娣从嫁制度，如果诸侯娶一名嫡夫人，就有嫡夫人的姪、娣，两个同姓国的左媵和右媵，以及左媵和右媵的姪、娣，一起出嫁，一国三人，一娶九女。现以鲁国伯姬出嫁去宋国为例，将当时媵和姪、娣从嫁，诸侯一娶九女情况列表如下：

媵和姪、娣随正妻一起出嫁，诸侯一娶九女的情况，春秋时代还有不少记载。从嫁的滕和姪、娣的地位谁高谁低呢？随滕从嫁的姪、娣的地位，当然比媵低，但正妻的姪、娣和媵的地位，应该正妻之姪、娣比外来的媵要高，因为姪、梯可以继立为夫人，所生之子可以立为太子，史料上从未见过有媵继位为夫人，媵之子立为太子、国君的记载。总之，媵和姪、娣从嫁是原始族外群婚形态在阶级社会中的残余，只是变成了对男子单方面的群婚，成为男性霸占大批女子，实行一夫多妻制的工具。

第三是对偶婚性质的婚姻家庭形态。所谓对偶婚，是介于群婚和一夫一妻制之间的婚姻形态，就是不牢固一夫一妻制。这种形态，在庶民家庭中比较流行，我们在介绍《诗经》时已有论述。现再举三例以说明。《诗经·野有死》：“野有死，白茅包之；有女怀春，吉士诱之……。”诗中描写青年女子和庶士相爱，在春游时，女于思与庞士结合，“吉士”也引诱女子，求与婚配的情形。《国语·周语上》：“恭王游于泾上，密康公从，有三女奔之。”此事我们讲恭王时也已提到过，这三个女子是离家出奔的，反映当时一夫一妻制不稳定，女子可以随意离弃家室的情况。《左传·昭公十一年》：“泉丘人有女，梦以其帷幕孟氏之庙，遂奔（孟）僖子，其僚从之。”这也反映出由于当时男女婚配离异很随便，女子可以随意离弃家室，投靠他人与之为妻。

奇怪的是，这种在后人看来非礼的现象当时不但被认为是正常的，而且还受到国家法律的保护，《周礼·地官司徒下》记载：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者而会之。”《周礼》的这一记载是完全可信的，因为它与其他古书所记载的春秋以前社会上大量存在的对偶婚情况是符合的。当时官方规定在春光明媚的时节，男女之间“奔者不禁”，使“男女之无夫家者而会之”。“男女之无夫家”的现象，正是对偶婚盛行时夫妇关系容易高异时才易出现的现象，而周代的国家法律还给这种婚姻形态以承认和保护。

然而，当时的对偶婚毕竟是原始族外群婚形态在阶级社会中的残余。它的长期存在，对巩固一夫一妻制小家庭、稳定社会秩序、发展经济和文化不利，所以到春秋晚期后逐渐减少，统治者也觉得禁止“弃妻”现象十分必要，所以《诗经》中对此也有反映。如《诗经·南山》反映齐国的情况是：“取妻如之何？必告父母。……取妻如之何，匪媒不得。”反映了一夫一妻家庭下的父母之命、媒妁之言已产生，男女婚配已失去了自由。《仪礼·丧服》规定了女子“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”的“三从”道德。到秦始皇统一中国，不仅统一了领土，统一了政治制度，统一了文字和度量衡，而且也统一了婚嫁民俗。《史记·秦始皇本纪》记载：“饰省正义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。大治濯俗，天下承风，蒙被休经。”从此，原始婚俗被严令禁止，一夫一妻制婚姻得到国家保护，对违背一夫一妻制习俗的“淫泆”、“逃嫁”、“寄豭”等要受严刑处理。秦代成为后世封建礼教下的婚姻习俗的开端，历史进入了一个新的时期。

 

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(1) 顾炎武：《日知录》卷十三“周末风俗”条。