第四节　民间心理学的废墟

究竟谁是最后的胜利者？战争过后留下的是某种光荣之后的废墟。20世纪70年代以来，哲学界关于民间心理学的争论至今仍没有最后结束。由于争论的旗手都是当今世界哲学舞台上叱咤风云的人物，如戴维森、费耶阿本德、丹尼特、斯蒂克、P.M.丘奇兰德和福多等。况且，他们的目的就是要“解构心灵”（deconstructing mind），“清除笼罩在心灵之上的神秘性”（demystifing mind）；颠覆、解构民间心理学和传统的包含着笛卡尔二元论幽灵和“本体论裂隙”的心理概念图式以及奠基于其上的人学图式，抛弃其对世界、对人的心－物二重化理解，阐发一种全新的心灵理论。因此，这场旷日持久的争论产生了深远的影响。伴随这一场争论，一种全新的人学理论也展现在人们面前了。根据取消主义和解释主义的理论，“心灵”、“意识”要么类似于“以太”、“燃素”的地位，要么只是我们强加于人身上的虚构，类似于人加在地球上的坐标系和经纬线，因此它们在自然界中没有本体论的地位了，人身上再也不存在与肉体对立的灵魂、与物理生理属性对立的心理属性或功能了。总之，世界除了物理的东西什么也没有了。当然，对于这一结论，不同的人表述的形式、激进的程度是不一样的。斯蒂克认为，这种理论“与其说是一种描绘，不如说是一幅讽刺画”。 ⁽³³⁾ 勿容置疑的是，关于民间心理学的争论最大的意义就在于，这场争论让我们清楚的了解到这一点，作为一种智能理论，民间心理学并非完备，而恰恰是存在许多的问题。

首先，从民间心理学的产生上看，民间心理学来源于原始人非科学的认识。民间心理学以及传统哲学中所潜藏的二元论图式是关于人的一幅错误的地形学、解构和动力学图画，是一种对人的前科学的、拟人论似的、隐喻式的理解。在民间心理学中，信念、愿望、意图、想法都成了独立的心理事件，有自身的本体论地位和动力资源，因此能作为原因与其他心理事件互为因果，与身体事件、行为和外部环境形成因果关系。但是，这种本体论地位的承诺与现代科学的发现却是背道而驰的。

近一二百年来，考古学、人类学、民族志学等学科提供了大量有关心灵观念如何在原始思维中起源的资料。但无论这些资料多么丰富，以多快的速度继续扩充，所能引出的主要结论均未超出恩格斯一百多年前的论断。恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中的景象的影响，于是就产生了一种观念，他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。……灵魂不死的观念，……往往是一种真正的不幸，……关于个人不死的无聊臆想之所以普遍产生，不是因为宗教上的安慰的需要，而是因为人们在普遍愚昧的情况下不知道对已经被认为存在的灵魂在肉体死后该怎么办。……因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。”⁽³⁴⁾

结合有关资料，我们可以对恩格斯的论述作如下剖析：首先，原始灵魂观念源于解释的需要。随着人的诞生，人身上发生了一些特殊的内在过程，如在想象、幻想、幻觉中，人可以经历或见到肉体无法完成的事件，尤其是在梦中，人可以飞檐走壁、上天入地，甚至还能见到死去的人，这种经历、过程在清醒状态的回忆中栩栩如生。但他们知道，现实中肉体是不可能有这些作为的。例如他们在实际生活中连一人高的墙都跳不过去，更不用说飞檐走壁了。与此同时，生死的现象也困扰着他们：为什么人有生有死呢？是什么决定了生和死呢？死是怎么一回事？死后是什么样子？为了解释梦中的景象和其他一些现象，他们便设想，人除了肉体存在之外，还有另一个存在即灵魂。在此基础上，古代人留给了我们一个神秘的概念：灵魂。可以说各民族都有灵魂观念，只不过不同地方的人所用的称呼不一样，如中国人把它称作“灵魂”，古希腊人称之为“普赛克”（psyche），古罗马人称之为“普纽玛”（pneuma）。19世纪发现的原始部落也都有各自表示灵魂的词，如阿尔衮琴部族的印第安人称灵魂为“奥塔赫朱克”，阿比彭人称之为“洛阿卡尔”，祖鲁人则称之为“吞吉”。⁽³⁵⁾

由此可见，根据人类学的研究，原始灵魂观念是“臆想”的产物。原始灵魂观念是由于原始人自身的局限性，由于对人自身缺乏正确的认识而杜撰、虚构出来的，甚至进一步摆在原始人面前的被虚构出来的灵魂与肉体的关系问题——哲学基本问题的最初形式，也是根源于原始人“愚昧无知”的观念。恩格斯指出，真正的哲学基本问题只是到后来即近代以后，“才被十分清醒地提了出来，才获得了它的完全意义。”⁽³⁶⁾因此，把人二重化、把统一的人分割为灵与肉两部分，是原始人所犯下的一个“原罪”。这就像怀特在《文化科学》中所讲述的“戈肖克”（Golshok）的例子一样。据说，很久以前有个原始部落相信存在一种叫“戈肖克”的东西，认为它是幸福的基础。为了弄清楚“戈肖克”究竟是什么、有何作用、由什么构成、与其他事物有何关系，该部落一代又一代最有智慧的人都煞费苦心、上下求索，各种各样的“创新”理论也相继提出，但是这些问题却始终得不到解决。终于有一天，有个人对“戈肖克”一词的来源发生了兴趣，经过追溯，结果发现，原来“戈肖克”根本什么都不指称，它只不过是一个空概念。⁽³⁷⁾同样，如果原始人在创立“灵魂”这一称呼时，像恩格斯所说的那样，认识到思想、想象等是身体的活动而不是另一个“我”的所作所为，那么虚假的灵魂观念以及随之而来的虚假问题也许就不会出现。

原始人不仅虚构了这样的观念，而且还根据其对人、对身体和外物的有限认识设想灵魂的构成、特点以及与身体的关系，从而形成了一个既拟人、又拟物的“不伦不类”的灵魂观念体系，而这个观念体系在历史的长河中又逐渐演变成为民间心理学。因此，也有学者明确指出，民间心理学就是原始灵魂观念的“活化石”。例如，灵魂是身体的复制品，是具有与躯体相同的外貌的另一个“我”；灵魂是空气或气息一样的东西；人死后灵魂仍然存在；灵魂是生命的根源，等等。由于原始人的认识主要以直观、想象、象征、猜测等为特征，不知道也不可能去自觉地把握事物的性质与本质，因此他们也没有自觉地说明灵魂的性质与本质，即不知道从哲学基本问题的高度去说明灵魂究竟是物质性的还是精神性的，没有阐明灵魂区别于肉体和自然事物的本质特征。他们含糊地认为，在灵魂中有的灵魂或灵魂部分是没有形体的，像影子一样不可捉摸。即使他们根据有形体事物的特征来比附灵魂，或根据对形体的认识来给予灵魂象征意义，但由于他们对形体本身的认识是直观的、猜测的甚至是拟人化的，因此他们说灵魂有形体或没有形体，具有或不具有形体的什么特征，并不意味着他们认识了灵魂的自在本质。在原始人的认识中，灵魂究竟是具有客观物质性的本质，还是与肉体有别、具有自在本质的东西，是非常不清楚的。但可以肯定，原始人在想象中把灵魂从肉体中分离出来了，却没有找到灵魂与肉体区别的根本所在。人类进入文明时代以后，尽管对人的认识发生了许多重大的变化，但由于习惯势力和思维定势的影响，灵魂的实质问题不但没有得到澄清，相反这一问题以及有关的观念经过改头换面、改造包装后还潜入、内化、定型于文明社会的思想观念之中，逐渐成了人的文化心理结构以及人关于人、关于世界的常识图景中的天经地义、不言而喻的组成部分。这正是当代心灵哲学、认知科学以及发展心理学、动物心理学将所描述的民间心理学。

第二，从民间心理学的核心内容上看，人有心灵的存在的本体承诺值得质疑。尽管我们的哲学已经铲除了实体二元论，但属性二元论（主张心理属性独立于物理属性，能独立地、能动地发生反作用）仍司空见惯，至少面临着属性二元论与还原论的二难困境。⁽³⁸⁾在我们的常识世界观中，占据主导地位的仍是实体二元论和属性二元论，相信灵魂存在、不死，敬畏鬼魂者仍大有人在。造成这一现状的根本原因就是，人们至今无法抛弃民间心理学。现代自然科学成果表明，人是自然的、物理的事物，其内部没有任何超自然、非物理的实在、属性、功能和过程，没有常识和传统哲学所设想的那种心灵和心理王国，甚至可以说没有传统的唯物主义所说的那种能作为独立的原因而主动、独立地发挥积极、巨大作用的、作为属性或机能、功能而存在的心灵。它的内部尤其是大脑内部的东西只有一个，那就有本体论地位的物质的实在。根据人对存在的范畴划分，这种实在又有实体、属性、关系三种表现形式。而属性又有质的方面（如广延、大小、形体等）和倾向的或因果力的方面。它的因果力的方面或它的作用与反作用是一种二阶属性，因为属性自身不能有因果力，它表现出因果力是由它的载体的组成部分及其结构（一阶属性）所使然。由于有因果属性，因此物质实体便有运动变化，而有运动变化就有过程，就表现为一个一个的事件。人脑内的结构论、动力学就是这个样子，一点也不神秘，没有“精神实体”那样的小人在那里活动。

因此，要解构实体二元论和属性二元论，就必须变换我们的提问方式和研究路径。在传统的心灵哲学研究中，我们的探索是从“心灵是什么”、“具有什么本质”这样的“苏格拉底式问题”出发的。这种问题的问题在于：它默认了心灵的存在，或把它作为前提予以设定了，而回避了一个更为基本的问题：究竟有没有心灵或灵魂呢？众所周知，灵魂观念是原始人为了解释做梦之类的现象而推论或虚构出来的一种“理论实在”。作为语词的“灵魂”不是像作为语词的“肉体”那样，是按实在→认识→语词的认识论路线发生的，而是基于隐喻、类推、拟人化的自然观等原始的思维方式杜撰出来的。因此作为心灵哲学出发点的问题应转换为语言哲学的问题：“心灵”、“意识”之类的语词的意义是什么？有无所指？如果有，指的是什么？换言之，应像戴维森等人所倡导的那样，首先应研究人类将心理状态“归属”于他人的实践。罗蒂正确地指出：要讨论心身问题，首先要“先问一下‘心的’一词究竟是什么意思”。因为他还认为，完全有这样的可能，即“我们对心的事物的所谓的直观，可能仅只是我们赞同某种专门哲学语言游戏的倾向而已。”⁽³⁹⁾戈肖克问题的解决为我们提供了有益的启示。在很久以前的一个遥远的国度里，一个民族深切关心着戈肖克问题，尽管没有人知道戈肖克是什么，但每个人都同意他（她或它）是非常重要的，这个民族世世代代最有智慧的人都献身于戈肖克研究。但是问题一直没有得到解决，似乎已经陷入了毫无希望的绝境，后来有一天有个人这样假设：戈肖克仅仅是个名词。接着人们纷纷寻找它所表示的东西。结果发现，它没有对应物。长期困扰人们的难题就这样被解决了。或许“心灵”的问题亦复如此。即使它有指称，这样思考问题也是有益无害的，至少有助于澄清混乱，避免笼统性和含混性。这也许是取消论、解释理论留给我们的一个重要启示。

第三，仅仅用心理语言已经不足以解释人的智能处理过程。对智能的过程、状态及其结构论、运动学和动力学可以而且必须用两种以上的语言去予以描述。我们应该分别用物理语言和心理语言这样两种语言去描述人脑及其活动。这两种语言如“相信”和“某种中枢过程”有大致相同的所指，有不完全相同的意义。因为前者所指的可能是由更多因素、更多层次（包括机械生物、生理、文化的、社会等方面）所组成的复杂的过程或状态，而后者指的是一种生理的过程。另外，由于迄今的科学对人脑这一黑箱的认识还相当贫乏，还不可能对人脑内部所发生的活动、过程、状态及其细节作出清楚、具体、准确的描述，只能作出抽象、笼统的描述，如说C－纤维被激活了，尤其是大多数经历了内在活动的人还不知道如何用物理学、生物学的术语予以描述，只知道用心理术语去描述。因此心理语言在今天从整体上来说是不能丢弃的，当然这不排除某些语词被遗弃、新的语词被创立这样的可能性。不管怎么说，作为一个类别，在解释人的智能行为时，心理语言是不可或缺的，可以恰到好处地用之于对人的行为的解释和预言，并可收到预期的效果；可以便捷地用之于对人的内在活动、状态和过程的描述，而且不用这种语言，改用其他的形式，将会遗漏许多客观的东西。

第四，心理语言不能还原为物理语言，它们的所指也不能绝对等同。因为前者所描述的东西比后者更加复杂，它们是各种环境刺激、社会历史条件、文化因素与大脑内的复杂的神经生理过程、物理化学过程（本身都得到了社会、文化的塑造、熏陶）相互作用的产物。要完全描述它们，必须有脑科学、认知科学、物理学、化学、生物学、生理学、社会学和文化学和哲学等学科的通力合作。简言之，对于心理状态的可能性描述体系超越于每一门相关的具体科学之上，因此在现今这样的科学条件下，用任何一门科学的术语都没法对之作出恰如其分、恰到好处的分析与还原。另外，如前所述，心理语言描述的东西是可多样实现。就此而言，我们认为福多、戴维森等人的个例同一论是值得我们借鉴的，而类型同一论是不可取的。

最后，在说明心理的能动性、反作用、因果作用时，我们还有艰巨的消除神秘性、消除拟人化倾向的工作要做。我们不否认说人有心理、有意识（即心理语言所描述的更为复杂的物理属性或过程），当然也承认意识有反作用，承认它处在因果关系之中，但我们坚决反对说它能独立、主动地发挥反作用，反对说它有独立的因果地位。因为如前所述，意识作为有因果作用的属性，是一种二阶属性，它的作用、反作用、因果力离不开它的载体的结构及其活动，因此它与其他事件、与行为、与环境的因果关系实即物质事件之间的因果关系。

站在民间心理学的废墟上，我们并不是说应该立即抛弃“心灵”、“意识”之类的心理语言。因为如果彻底抛弃了民间心理学尤其是日常心理语言，那么人与人之间的交流将如何进行呢？再者，心理语言尽管不准确，但一个人只要诚实地运用这些词语，如说“我相信……”，那么他的话语一定表达了某种真实的过程或状态，正是基于此，人们运用心理词语对人们的行为所作的解释和预言才常常是正确的。因此当务之急是：借鉴福多等人的方法，在保留心理语言的前提下，从词源学和语义学的角度对它们进行全面而深入的分析，把它们与思维、实在区别开来，清除覆盖在其上的、混淆其实质的文化尘埃，尤其是拟人论和神秘主义因素，进而揭示其本质。必须认识到，心理语言不同于物理语言，它不是实在的直接的表达式和符号，而是一种间接的、不明确的、象征似的指谓方式，而且确实有拟人化色彩和倾向。例如许多哲学家笔下的心理世界及活动尤其是能动性、主动性简直就是人中之“小人”（homuncular）的所作所为。殊不知，有的功能主义形式就被人们戏称为“小人”功能主义。从起源上看，心理语言是在比喻、比附基础上产生的借喻，或者说是借助比喻、类推而产生的一种物理语言的类似物。例如，描述心理活动的词来自于描述物理运动的词，如加工、选择、迟缓、快捷等。其次，心理既然有活动，那一定有位置，于是稍作类推，就有了关于心理活动空间特性、方位的词，如心胸开阔、狭隘，城府很深，内心深处等。第三，描述心理状态的词，如心理平静、不平静等，描述性质特征方面的词如专注、分散、集中、清楚、模糊等都来自于对应的物理语言。第四，心理既然有活动，活动一定有其主体，于是便有了“心”、“灵魂”等词。由上不难看出，心理语言不是按实在→认识→语言的路线发生的，或者说不是按正常的因果－历史的命名方式产生的，而是隐喻式的。由之所决定，心理语言在本质上便是关于人的内在过程、状态的一种拟人、拟物式的隐喻、比附。

要正确地描述人类的智能行为，或者要正确地描述人类的心灵操作过程。接下来的任务就在于，揭示心理语言的真正意义和实在所指，抛弃它们所隐含的拟人化、实体化图景，为它们重构正确客观的地形学、地貌学、生态学、运动学、结构论和原因论。简言之，要对民间心理学及其心理语言进行“自然化”。而要“自然化”，首先当然要研究大脑的活动及原理，或像著名的科学家、诺贝尔奖的获得者克里克所主张的那样：“从神经元的角度考虑问题，考察它们的内部成分以及它们之间的复杂的相互作用的方式。”⁽⁴⁰⁾因为心理语言所指称的东西并不是物理语言所描述的东西（大脑物理过程、事件）之上或之外的东西，两者的指称是同一的。只是因为相关自然科学在过去尚没有发展到能准确无误地描述人在思考时所发生的大脑过程这样的程度，因此人们在过去和现在只能用心理语言去描述它。而脑科学等发展到今天，已使人们有可能探讨心理语言与物理语言所描述的对象的关系，揭示心理语言所指的真实的物理过程，即将其自然化。例如对脑损伤的研究已经能说明心理语言“记忆”有其客观所指，对视觉的研究可以初步证明，“看到”、“认识到某某特征”都有神经元的积极响应，而且还有脑侧的积极作用，如把这些响应捆绑在一起。当然，又应看到，仅靠脑科学还不足以解决自然化的全部问题。因为心理语言描述的事件涉及到许多因素和层次的相互作用，因此不能等同于或对应于某一、某些物理语言所描述的神经事件。

除此之外，心理事件如前所述具有可多样实现性的特征。因此为了弥补其不足，还应作第二方面的工作，即深入研究计算机科学和人工智能，将计算机作为理解人脑、“心灵”的“活化石”和合理的类比基础。因为它也表现了我们人类所具的智能，有些方面已远远超过了我们。而且，它也是适合于用两套语言（即物理语言和心理语言）加以描述和解释的对象，如它完成了一项加工，我们既可以说它的电源打开了，内部有电流，有电脉冲运动等，又可以说它在“计算”、“思考”、“比较”、“记忆”等。就此而言，解释理论和工具主义有其合理性，戴维森等人所说的“心灵可多样实现性”也有其科学根据。因为计算机的智能的“实现”方式显然不同于我们的智能的“实现”方式。它实现了思维、计算、记忆这样一些智能，而它又没有非物质的心灵实体，又没有高于物理属性的心理属性或机能，既没有神经元，又没有大脑半球。既然如此，抛弃传统的心灵图式，抛弃机器幽灵说便不再有什么理论上的障碍了。过去，人们之所以做不到这一点，主要的原因在于：人们在人以外的有广延事物中从来没有看到思维。第二，要关注认知科学尤其是联结主义的进展，尽力予以推进。因为联结主义是认知科学发展的最新成就，也可视之为其很有前途的发展方向。它不同于以前的认知模型包括传统认知科学的以规则为基础的模型的地方在于：它一反类比的方式，而直接从神经系统接受启示，根据人脑的神经结构和过程去建构认知模型，试图体现大脑的基本特征。当然联结主义模型又不是神经模型本身，因为前者并不关心神经结构和过程的细节，因此只是关于神经系统的抽象模型。最后，要完成心灵的自然化，离不开哲学的探索，尤其是形而上学、本体论上的探索。因为一方面，心理语言所描述和解释的现象尽管也是自然现象，但它们比物理语言的范围要复杂得多，例如“感觉疼痛”与“C－纤维的激活”可能都指的是大脑中的事件，但它们决不是同义词。另一方面，要利用相关科学的材料，就必须有适当的、对之进行分类、整理、定位的概念构架，就必须有能解释它们何以是这样的本体论图式。因为如果心理语言指称的是自然现象，它们有其本体论地位，那么就必须涉及到这样一些形而上学的问题，如应把它们定位在哪一种范畴之中，即它们究竟属于实在的范畴。还是属于属性、关系的范畴。如果是属性的范畴，究竟是一阶属性还是二阶属性，是质的属性还是倾向性属性，这种属性有无因果作用，另外，有无独立的心理属性等。

总之，民间心理学并不是合适的智能哲学。正像斯洛曼指出的那样：“更为常见的是，可能的心理状态和过程的空间过于丰富和复杂，使诸如‘态度’、‘情感’、‘情绪’这些口语化的说法无法适用于合适的科学理论。”⁽⁴¹⁾回望民间心理学对智能研究的影响，不难看到，犹如古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，极大部分智能的研究人员在思想中、哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代的人，而不是当代的历史同时代人。已有的智能研究的哲学史是在我们对已有人的智能认识史上所有现存观念的延续。因此，当我们不去批判我们观念历史的遗著——智能理论的哲学基础的时候，我们的批判恰恰开始接触到了当代智能研究的问题之所在的那些问题的中心。特别是在人工智能研究领域中尤为如此。我们开始觉醒，在面临着已有的人工智能哲学基础和人工智能之新发展的时候，我们该何去何从？是时候重新整理人工智能的哲学基础了，而这项至关重要的工作又不得不从对我们人自身的智能进行谨慎地审视开始。因为，关于智能、自然智能、人工智能的空话必将会终止，它们一定会被对人自身的物质体的实践活动的真正认识所代替。正如恩格斯所言，“甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也得到唯物主义的解释以后，一条新的发展道路也在这里开辟出来了。”⁽⁴²⁾要从已有的人工智能研究的泥泞中走出一小步，我们都必须将聚焦点从抽象的智能转到现实的、活生生的人这样一个智能体，必须把可以确定为智能的任何一个方面都放在智能发生、发展的历史中，放在对现实的、活生生的现有智能体的研究成果中来考察。对于纯粹抽象的智能理论的崇拜，必定会由关于现实的智能及其历史发展的科学理论来代替。这正是恩格斯在一百多年前所指出的：“在自然界和历史的每一科学领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中要从物质的各种实实在在的形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不是设计种种联系塞到事实中去，而是从事实中发现这些联系，而且一经发现，就要尽可能从经验上加以证明。”⁽⁴³⁾由此可见，人工智能要走出现有的困境，获得新的进步与发展，就必须去研究人的智能。只有在这种研究中，人工智能的研究才有可能获得新的血液。

【注释】

(1)A•卡米洛夫-史密斯：《超越模块性——认知科学的发展观》，缪小春译，华东师范大学出版社，2001年，第106页。

(2)史忠植：《智能科学》，清华大学出版社，2007年，第100页。

(3)王之良：《人工心理》，机械工业出版社，2007年，第7页。

(4)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第1页。

(5)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第2页。

(6)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第2页。

(7)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第85页。

(8)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第117页。

(9)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第330页。

(10)M.Brand,Intending and Acting:Toward a Naturalized Action Theory(Cambridge,MA:MIT Press,1984); M.Bratman,Intention,Plans,and Practical Reason (Cambridge,MA:Harvard University Press,1987); Faces of Intention:Selected Essays on Intention and Agency (Cambridge:Cambridge University Press,1999); G.Harman,‘Practical reasoning,’Review of Metaphysics 79 (1976),pp.431-63; ‘Willing and intending,’in R.E.Grandy and R.Warner(eds.),Philosophical Grounds of Rationality:Intentions,Categories,Ends (Oxford:Clarendon Press,1986),pp.363-82; Change in View(Cambridge,MA:MIT Press,1986),chs.8＆9.

(11)有关意图可以还原为其它类型的心理状态的哲学讨论,参见Robert Audi,‘Intending’,Journal of Philosophy 70 (1973),pp.387-403,reprinted in his Action,Intention,and Reason (Ithaca,NY:Cornell University Press,1993),pp.36-73; Audi,‘Intending and Its Place in the Theory of Action’,in G.Holmeström-Hintikka and R.Tuomela (eds.),Contemporary Action Theory,Volume 1:Individual Action (Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1997) 177-196; Wayne Davis,‘A Causal Theory of Intending’,American Philosophical Quarterly 21 (1984),pp.43-54,reprinted in A.

(12)R.Mele ed.,The Philosophy of Action (Oxford:Oxford University Press,1997),pp.131-148.

(13)史忠植等，智能主体研究现状与发展趋势，《计算机世界报》，1998年，第1期，第26页。

(14)史忠植：转引自2003年第49期《计算机世界》封面文章：《影响未来的10大IT技术揭晓 实用主义占上风》。

(15)王万森：《人工智能原理及其应用》，电子工业出版社，2007年，第252页。

(16)Lewis,D.:Psychophysical and Theoretical Identifi cation,Australasion Journal of Philosophy,(50):1972.pp.249- 258.

(17)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第110页。

(18)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第550页。

(19)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第333页。

(20)PTJ.A.Fodor,Fodor’s Guide to Mental Representation,in his A Theory of Content and Other Essays,Cambridge,Mass:MIT Press,1990,p.7.

(21)J.A.Fodor,Psychosemantics,MIT Press,1987,p.12.

(22)The MIT encyclopedia of the cognitive sciences,The MIT press,1999,p.preface.

(23)M.Carrier ＆ P.K.Machamer,Mindscapes：Philosophy，Science，and the Mind,Pittsburgh:University of Pittsburgh Press,1997,p.47.

(24)J.Heal,Replication and Functionalism,in J.Butterfi eld,Lauguadge，Mind，and，Logic,Cambridge：Combridge University Press,1986,p.135.

(25)R.Gordon.FP as Stimulation.in W.Lycan.Mind and Cognition：An Anthology.Blackwell，1999.p.409.

(26)Fodor,J.:Psychosemantics,Cambridge,Mass:MIT Press,1987.p.132.

(27)Baird,J.A.et al.“Making Sense of Human Behavior:Action Parsing and Intentional Inference”,In Malle,B.F.et al (eds.).:Intention and Intentionality:Foundations of Social Cognition.Cambridge,Mass:MIT Press,2001.pp.193-206.

(28)Eckardt,V.The Empirical Naivete of the Current Philosophical Conception of FP,In Carrier,M.et al (eds.).:Mindscapes:Philosophy,Science and the Mind,1997.pp.23-51.

(29)A•卡米洛夫-史密斯：《超越模块性——认知科学的发展观》，缪小春译，华东师范大学出版社，2001年，第 4-5页。

(30)S.Stich,From FP to Cogvitive Scienc.Cambridge,Mass:The MIT press,1991,p.5.

(31)P.M.Churchland,Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes,The Journal of Philosophy,78.1981.pp.69－90.

(32)W.Bechtel,Connectionism and The Philosophy of Mind：An Overview,in W.Lycan(ed.),Mind and Cognition：A Reader,Blackwell,1990.pp.269－270.

(33)Stich,S.:From Folk Psychology to Cognitive Science,the MIT Press.1991.p.13.

(34)恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第223-224页。

(35)爱德华•泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年，第419-420页。

(36)恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第220页。

(37)莱斯利•怀特：《文化科学》，曹锦清译，浙江人民出版社，1988年，第48-49页。

(38)高新民：《唯物主义的难题与取消式的唯物主义》，《自然辩证法研究》，2002年，第2期。

(39)理查德•罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆，2003年，第18页。

(40)弗兰西斯•克里克：《惊人的假说》，汪云九译，湖南科技出版社，1998年，第263页。

(41)玛格丽特•博登：《人工智能哲学》，刘西瑞译，上海译文出版社，2001年，第117页。

(42)恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第228页。

(43)恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第228页。